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天下，是儒家公羊學為中華帝國想像的世界觀，依據先秦儒學華夷之辯的觀念，規劃出以中原地區為中心，向外部世界逐次擴張其政治控制、文明教化和帝國秩序的宏大圖景，朝貢體系是天下觀念的制度化，是帝國構建的國際秩序。本文上篇證明，自19世紀以來，中華天下朝貢體系在西方國家主導的國際條約體系的衝擊下，徹底崩解，最終隨帝國的終結而退出歷史舞臺。趙汀陽在21世紀因於中國崛起的強大勢頭，提出了中國對世界負有的哲學責任，再次提出"天下體系"理論，以此試圖替代現有世界的"世界觀"，重構天下秩序，其核心要義和實質是什麼？本文下篇從歷史和理論進行了全面剖析，證明天下體系從未在中國歷史上實現過，更無可能成為人類未來的世界秩序。
誰的天下？
——"天下體系"批判
———— 下 ————
從帝國到天下╱帝國
在中國新左派集體編寫的「帝國的話語政治」譜系中，「天下」概念顯然比「帝國」概念更具有普世性價值和意義。當帝國及其朝貢體系被辛亥革命的火炮徹底摧毀之後，帝國敘事的歷史合法性與正當性也隨之灰飛煙滅。但是，與「天下」概念相勾連的歷史想像如同一個幽靈，在帝國終結約百年之後，從帝國的墳墓中飄然而出，在中國大地上空重新遊蕩。以哲學家身分出場的趙汀陽，於2001年推出「天下體系」理論，既像是對帝國的一次終極拯救，也像是對帝國的一次超越，用他自己的話來說：
與西方語境中的「帝國」（empire）概念不同，「天下」這一中國傳統概念表達的與其說是帝國的概念，還不如說是關於帝國的理念。概念和理念雖然大體一致，但有一點區別：理念不僅表達了某種東西所以是這種東西的性質（希臘人認為是一種決定性「形式」），而且表達了這種東西所可能達到的最好狀態。[41]
從上述「理念」出發，趙汀陽認為「天下」表達的正是「關於帝國的一種理想或者說完美概念」，其基本意義包括：（1）地理學意義上的「天底下所有土地」，或者人類可以居住的整個世界；（2）在所有土地上生活的所有人的心思，即「民心」；（3）最重要的是它的倫理學／政治學意義，指向一種世界一家的理想或烏托邦，即所謂四海一家。[42]如同汪暉用中國「時勢」的概念來重新定義西方的「世紀」概念一樣，趙汀陽是用「天下」概念來同時改寫「世界」和「帝國」的概念。在他看來，「天下」比西方思想中的「世界」概念有著更多的含義，它至少是地理、心理和社會制度三者合一的世界，天下意味著一種哲學、一種世界觀，天下是哲學視野中的世界，是滿載所有關於世界的可能意義的「飽滿世界概念」。[43]簡言之，「天下」概念不僅在地理上，而且在制度和倫理上都高於「世界」概念。遵循同樣的邏輯，天下理想作為關於世界制度的哲學理論，「它所想像的天下／帝國從本質上區別於西方的各種帝國模式，包括傳統軍事帝國如羅馬帝國模式和現代帝國主義的民族／國家如大英帝國模式以及當代新帝國主義即美國模式。」[44]值得注意的是，趙汀陽在強調天下與西方帝國模式的本質區別時，並沒有將天下與中華帝國模式區分開來，他用斜槓把「天下」和「帝國」（天下／帝國）聯繫在一起，表明天下理論與帝國敘事的相關性。「天下」以前作為中華帝國及其朝貢體系的一種意識形態表述，從來也沒有超出過帝國的邊界，如今趙汀陽儘管試圖用「天下」概念來超越「世界」和「帝國」的概念，但實際上他既不能超越「世界」——中國置身於世界體系之中已有百多年的歷史，也不能超越「帝國」——帝國成了他想像中抵抗世界體系的文化堡壘。重構「天下體系」理論，首先是來源於一種現實考量，即「重思中國」或「重構中國」的問題意識。在趙汀陽看來，中國在經濟上的成功已經使中國成為一個世界級別的課題，但中國還沒有真正成為經濟生產大國，尤其是還沒有成為一個知識生產大國。「如果中國的知識體系不能參與世界的知識體系的建構而因此產生新的世界普遍知識體系，不能成為知識生產大國，那麼，即使有了巨大的經濟規模，即使是個物質生產大國，還將仍然是個小國。」[45]基於這樣的現實考量，趙汀陽提出「天下體系」理論，顯然是懷有一個宏大使命，那就是要為世界提供「世界新理念和世界制度」，這是中國的「世界責任」。「重思中國」或「重構中國」的意義，其實就是用「天下體系」理論來「重思世界」或「重構世界」。
在中國經濟總量達到世界第二的位置時，中國完全具備了向世界主張一種普遍性知識生產的權利，即使作為一個普通國家，中國也理應承擔起治理世界秩序的責任，世界體系的構成與完善是來源於各個國家的共同參與，聯合國安理會五大常任國自然要承擔起領導世界的主要責任。從這個意義上說，趙汀陽試圖將其「天下理論」定義為「任何可能的世界制度的形而上學」，用哲學來分析世界政治問題，具有學術上的正當性。問題在於，他構想的「世界理念」和「世界制度」並不是對現有世界秩序的一種參與或作為一種可能性，而是一種倫理性的和制度性的顛覆或替代，也就是要用中國的「天下體系」來重構現有的世界體系。
第一，「天下體系」是要重構「民族國家」。帝國—民族國家的二元敘事一直被中國新左派視為是西方現代性理論的話語霸權，趙汀陽也同樣認為，西方現代「帝國主義」國家作為新型的帝國，與東方傳統帝國存在著重大差別：
帝國主義是基於民族／國家制度的超級軍事／經濟力量而建立的一個政治控制和經濟剝削的世界體系。歐洲傳統帝國和帝國主義的共同理念都是「以一國而統治世界」——背後的哲學精神是「以部分支配整體」這樣的欲望——而民族／國家的概念使得帝國主義以民族主義為原則來重塑帝國眼光從而精神變得更加狹隘，不僅失去了傳統帝國兼收並蓄的胸懷，而又把帝國強權好戰方面發展到了極致（歷史上最大規模的戰爭都是現代帝國主義的作品）。[46]
因此，「天下體系」理論不是以民族國家為尺度來對國家自身合法性進行辯護，而是以「世界尺度」即「天下尺度」來重新確認國家的正當性基礎。由於「天下理論」來源於中國，中國自然就享有「重思世界」和「重構世界」的權力。
第二，「天下體系」是要重構「帝國」。作為一種理想的或完美概念的帝國，天下體系既是對民族國家體系的超越，也是對西方的羅馬帝國、基於民族國家的大英帝國和美國的新帝國主義這三種帝國模式的超越，卻是以中華帝國為重構的藍本。因為「天下」概念構成了「中國哲學的真正基礎」，中國關於政治／社會各種單位的層次結構，即「家—國—天下」結構，意味著一種比西方分析單位結構更廣闊因此更有潛力的分析框架。[47]在西方概念裡，國家是最大的政治單位，不管是城邦國家還是帝國或者民族國家，都只包含「國」的理念，沒有「世界」的理念；「天下」概念的重要性就在於創造了思考問題的「世界尺度」。但趙汀陽並沒有因此將「天下」視為「世界」的同義語，用連接子號把天下與世界連在一起（天下／世界），而是把「天下」與「帝國」聯繫在一起（天下／帝國）。「在天下／帝國的純粹理論上，天子享有天下，所謂『君天下』或天下『莫非王土』，儘管實際上從來沒有一個帝國擁有過整個世界，但『天下／帝國』是個理論，在理論上則完全可以設想天下一家的帝國。」[48]由此可見，趙汀陽對帝國的認識和評價採取了雙重標準，徹底否定西方三種帝國模式，卻用天下理論重塑了中華帝國的歷史合法性與正當性。第三，「天下體系」是要重構「世界」。趙汀陽的天下理論自我設置了「天下」與「世界」的悖論關係，一方面，他需要借助於「世界」概念來說明天下體系不過就是一個新的世界體系，另一方面，他認為現有的「世界」概念並不像「天下」那樣是一個飽滿的或完備的世界概念，他的說法是，當下的世界是一個沒有世界觀的世界，所謂的「世界」仍然是一個「非世界」。「全球所以尚未成為一個世界，這既是因為它一直持續著的霍布斯狀態（按照希臘哲學的概念，類似於還沒被組織成kosmos的chaos），也是因為它現在還沒有一個被普遍接受的世界制度。」[49]趙汀陽對「世界」的重構，實質是對西方世界的批判，他認為西方對世界的理解，無論是帝國的還是帝國主義的，都是基於民族國家的絕對性，然後以自己國家的價值觀把「其他地方」看成是對立的、分裂的和未征服的——「這是沒有世界觀的世界理論」；而天下／帝國理論則是先肯定世界的先驗完整性，然後在給定的完整世界觀念下再分析各個地方或國家的關係——「這是世界觀先行的世界理論」。[50]因此，天下／帝國理論蘊涵著關於「世界」的飽滿概念和世界制度的先驗理念，是重構世界的理論依據。
第四，「天下體系」是要重構「國際秩序」。基於對現有世界和世界制度的不滿，趙汀陽要求挑戰自《威斯特伐利亞條約》簽署以來所形成的國際秩序，認為國際理論以及民族國家意識形態都是建立在這個條約的精神之上，「這一精神決定了在它的視野中不存在任何高於或者大於民族／國家的政治單位和政治利益，國家的政治至上性使世界變成非政治性的存在，變成一個自由爭奪的生存空間。」[51]從這個判斷出發，他認為諸如聯合國這樣的國際組織也不具有「世界」性質，它沒有超越民族國家思維，充其量只是一個附屬於民族國家體系的服務性組織：「聯合國以及其他現有的國際組織根本就不是某種高於民族／國家體系的政治存在」。[52]他甚至認為，「國際的」並不能表達「世界的」，「國際性」（internationality）這個概念本身就是誤導，國際性只能被理解為比世界性低一級的政治問題，國際問題是國家之間的問題，國際政治附屬於國家政治，總是以國家政治為主導，而世界的問題則必須在「世界性」（worldness）的視野中被理解，
天下理論的目的就是建立一種世界主義（worldism）而不是國家主義（statism）的政治理解方式，以便重新定位那些一直被誤以為是「國際的」而其實是世界性的問題——例如世界秩序、全球治理、全球發展、文化衝突與世界和平等等，並且由此建立以世界理論（不是國家理論，也不是國際理論）為核心的政治理論。[53][41] 趙汀陽，《天下體系：世界制度哲學導論》，中國人民大學出版社，2011，頁27。
[42] 參閱同上書，頁27-28。
[43] 參閱同上書，頁28。
[44] 同上書，頁29。
[45] 同上書，頁2。
[46] 同上書，頁24。
[47] 參閱同上書，頁30。
[48] 同上書，頁34。
[49] 同上書，頁74。
[50] 參閱同上書，頁50-51。
[51] 同上書，頁93。
[52] 同上書，頁92。
[53] 同上書，頁93。
重構「天下╱帝國」的歷史合法性——當代中國的意識形態建構
從天下體系理論的批判指向性可以看出趙汀陽的宏大抱負，不僅要徹底解構基於民族國家為主體的世界體系及國際秩序，重構中華帝國傳統以對抗美國為首的新帝國主義的帝國模式，而且要為世界治理與世界的未來發展提供以天下／帝國理論為核心的新的世界理念和世界觀。這樣的宏大抱負當然符合中國崛起之後的民族主義情緒，尤其是符合在帝國終結之後歷經所謂「百年屈辱」的政治家們對於重建「天下體系」的政治想像。由一個中國哲學家設計的新的世界制度的方案，如果真的「重構」了世界，人類真的迎來一個「天下一家」的美好世界，那豈不就是中國人對世界和人類所做出的一個空前絕後的貢獻嗎？理論很豐滿，現實很骨感，趙汀陽不是沒有意識到他的理論的最大短板，是缺少來自現實經驗的支持，雖然他反覆申明「天下理論」是基於一種「優先性」（priority）和「先驗性」（a priority）[54]的觀念，是一種哲學的或形而上學的先驗論證，甚至如他自己所言就是一種「烏托邦」，但這並不意味著哲學想像可以享有一種遠比歷史想像更無邊界的思想空間。因此，趙汀陽的「先驗論證」在現實經驗匱乏的情況下不得不轉向尋求歷史經驗的支持，實際上，他是通過「重構」 中華帝國的歷史來為「天下理論」創造歷史理論依據。
在趙汀陽的帝國概念中，他「先驗」地認定西方式的帝國概念是「完全不可接受的、不合法的概念」，它指稱的是「政治上非法的霸道大國而不是具有政治合法性的王道帝國」，[55]他同樣也「先驗」地認定中華帝國是接近於王道帝國。他這樣寫道：「儘管事實上的古代中國帝國的確與天下／帝國理想有相當的距離，以至於在許多方面只不過是個尋常模式的帝國，但古代中國帝國畢竟在文化追求上一直試圖按照天下／帝國的文化標準去行事。」[56]其證據是：（1）在「天下一家」的理想影響下，中國意識裡不存在「異端意識」，中國與「他者」的關係不是敵對的或征服的關係，所有的利益衝突不具有不共戴天的性質。（2）「天下公有而為一家」的意識抑制了天下／帝國作為軍事化帝國的發展趨勢，天下／帝國的理想追求不是征服性的軍事帝國，而是文化帝國。（3）天下／帝國所設想的根本不是一個國家，而是一個世界制度，天下制度為天下人所共用。（4）在天下／帝國的理想指導下，古代中國王朝帝國關心的不是空間問題而是時間問題，是制度的可持續性問題，也就是所謂的「千秋萬代」的問題，中國帝國制度的設想者思考的重心不在經濟發展速度和管理效率的最大化，而是在生活方式的穩定性和社會和諧的最大化。（5）在天下／帝國的概念下，「國」不是民族國家，而是「地方性統治」，天朝與屬國不是「國際關係」而是朝貢關係，建立了「法定朝貢體系」或「自願朝貢體系」。[57]
正是根據上述五個特徵，趙汀陽賦予了中華帝國的歷史合法性，描繪了中華帝國治理的美好圖景：天下是天下人的天下，天下無外，王者無外，懷柔遠人，協和萬邦，四海一家，王道浩蕩，禮不往教，遠近小大若一，再加上三綱五常，三從四德，天下及其朝貢體系盡顯中華帝國的良序美德和長治久安。儘管趙汀陽也承認按照天下／帝國的理想尺度，中國古代王朝只是「不完美的帝國實踐」，但他確信與西方「不合法」的帝國模式比較起來，天下／帝國模式「已經在中國古代許多朝代的實踐中被證明比較成功地維護了和平、社會穩定秩序和傳統的延續」。[58]更重要的是，在中華帝國終結之後，天下／帝國的理想依然可以繼續作為建構一個新的世界理念和世界觀的核心，為創造一個新的世界秩序和世界制度提供終極理論準備。
趙汀陽的「天下體系」理論問世之後，在國內外學術界引發了一定的反響，按照印度學者桑迪普．瓦斯萊克的理解，超越民族國家的概念，籌謀與打造出與全球性的未來有關的概念，恰恰是那些具有前瞻性眼光的人的任務所在，但這樣任務顯然面臨著「經驗性經歷的缺失」的挑戰。[59]也就是說，其現實性或經驗性載體何在？一個常人都可以觀察到的事實是，趙汀陽「是在推銷一種由中國來進行主宰的世界體系」。[60]這個方案的政治動機是毫不掩飾的，而且它已經在制度層面獲得了重大迴響。梁治平在評述「天下」理論時，將想像「天下」定位於「當代中國的意識形態建構」，這個精準的判斷可以從2018年央視春晚的活動中得到證實，該年度的春晚在泰山東麓燭峰腳下搭起了「泰山封禪大典」舞臺，一時間，媒體上充斥著歷史上有關封禪的釋義和記載，強調泰山封禪是一樁象徵國家鼎盛、天下太平的盛事。在梁治平看來，圍繞這場大典的那些概念、名號或意象，如家國、天下、封禪、教告、天命、太平等，曾經是中國歷史上居於支配地位的大觀念，而近代以降，這些觀念以及它們所代表的傳統，又成為各色革命質疑、批判甚至毀棄的對象，如今卻重新粉墨登場，「尤其顯得意味深長」。[61]他為此寫的長篇文章〈想像「天下」：當代中國的意識形態建構〉，對「天下」這一古時最為顯赫、後歸於沉寂、而於今為盛的中國大觀念，進行了詳細的梳理和評述，最後得出的結論是：「真正的意識形態建設需要與政治權力保持距離，真正批判性的思想需要對各種各樣的意識形態建構保持清醒和批判的意識。」[62]
梁治平的「提醒」對於趙汀陽來說肯定是多餘的，在共產主義的意識形態日漸喪失其對政治合法性的論證作用之後，天下體系理論所承諾的太平盛世猶如一個新的千年王國，用來替代共產主義的理想世界，對於統治集團來說當然是一個不錯的理論選項。它不僅為中國崛起的正當性提供論證，而且要為中國主導一個新的世界秩序提供理論方案，這恰恰是當下占統治地位的意識形態建構最迫切需要的內容。葛兆光發表於2015年的長文〈對「天下」的想像：一個烏托邦想像背後的政治、思想與學術〉， 對包括趙汀陽理論在內的一眾「天下」理論進行了全面系統的評述，就理論的深度和廣度而言是無與倫比的。他從政治上所看到的就是「天下」理論已然影響到實際的政治領域和制度層面，正試圖成為國際關係原則和外交事務政策，以此挑戰美國主導的現行國際秩序，並以中國主導的天下秩序來取而代之。因此，葛兆光把「天下」理論界定為一個「烏托邦想像」時，並沒有把這個想像等同於一場文人主演的文字遊戲，而是如曼海姆所說，當烏托邦轉化為行動時，傾向於局部或全部地打破當時占優勢的事物的秩序，「天下體系」的主張者亦是有這樣的政治企圖心，「讓這個『烏托邦』成為一種『世界制度』，以及由這一『世界制度』建立一個『世界政府』。」[63]烏托邦的意識形態化——文人的想像轉化為政治實踐，讓葛兆光充分意識到圍繞著「天下」想像所展開的理論鬥爭，是需要歷史學家站出來說話。
[54] 趙汀陽把「priority」和「a priority」同時翻譯為「優先性」和「先驗性」，不知有何根據，他在其著作中把「先驗論證」翻譯為英語「transcendental argument」，兩種先驗性的區別何在？參閱氏著：《天下體系：世界制度哲學導論》，頁88、99。[55] 同上書，頁79。[56] 同上書，頁52。[57] 參閱同上書，頁52-54。[58] 同上書，頁57。
[59] [印]桑迪普·瓦斯萊克，《我們時代的大問題：從民族國家到全球共同體》，趙汀陽，《天下體系：世界制度哲學導論》附錄一，頁114。
[60] 參閱同上文，同上書，頁111。
[61] 參閱梁治平，〈想像「天下」：當代中國的意識形態建構〉，陳宜中編，《大國的想望：天下主義、強國主義及其他》，聯經出版公司，2021，頁78-79。
[62] 同上書，頁183。
[63] 葛兆光，〈對「天下」的想像：一個烏托邦想像背後的政治、思想與學術〉，同上書，頁23。
「天下」是一個烏托邦想像
某些學者說古代中國的「天下」是一個沒有邊界的世界，是一個沒有內」和「外」，沒有「我們」和「你們」之分，所有的人都被平等對待的世界，雖然用心良苦，出自善意，不太好說是癡人說夢，但它也一定不是歷史。[65]
在古代儒生的想像世界裡，「天下」不僅是具有普遍意義的道德文明秩序，是大一統的政治和文化共同體，是中華文明的向外播撒及其差序格局，而且也是一個廣大無邊的空間構想，是「萬邦協和」的地域擴張藍圖。日本歷史學家渡邊信一郎在《中國古代的王權與天下秩序》一書中，用「擴張的天下觀」來描述從戰國以來儒生想像的「天下」範圍不斷擴張的趨勢，至為精闢。概言之，《禮記．王制篇》所構想的天下領域，是一個方三千里九州的概念，天下（中國）等於九州；至《尚書．禹貢篇》，天下為方五千里九州五服的概念，所謂「五服」是指從中心天子王城向外每五百里依次擴展的甸服、侯服、綏服、要服、荒服，並規定了它們各自向中央應該承擔的服屬義務；至《周禮》問世，天下範圍進一步擴大，演變為方萬里九服九畿的概念，天下等於九州加蕃國（四海），所謂「九服」或「九畿」是指從「王畿」向外，按每五百里依次擴展，劃分為侯服、甸服、男服、采服、衛服、蠻服、夷服、鎮服、藩服，九州九服共同構成了天下，「九州之外，謂之蕃國」，由此形成天下朝貢體系。渡邊信一郎由此得出結論：
在戰國至東漢時期所編纂的經典及其解釋中所表現出的天下觀的特點，一言以蔽之，就是「擴張的天下」。在戰國中期，天下被認為是方三千里的九州=中國的領域，但是到了東漢末年鄭玄的天下觀那裡，就在觀念上發展成了包含夷狄在內、方圓萬里的帝國領域了。如果從領域大小來分類的話，可以將這些天下觀念區分為方三千里、方五千里和方萬里三種類型。 [68]
儒生想像中的「天下」廣大無邊，涵蓋四海八荒，但中國歷代歷朝實際控制的「天下」又是多大呢？渡邊信一郎在其著作中給出了一系列資料：秦統一中國，「分天下為三十六郡」，其領域「東至海暨朝鮮，西至臨洮、羌中，南至北向戶，北據河為塞」（《史記．秦始皇本紀》）。西漢平帝元始二年（西元2年），漢王朝迎來了它的極盛期，「凡郡國一百三，縣邑千三百一十四，道三十二，侯國二百四十一」（《漢書．地理志》）。國家登錄的戶口數約九百萬戶，人口五千萬。唐開元二十一年（西元733年），分天下為十五道，「天下聲教所被之州三百三十一，羈縻之州八百」（《資治通鑒》）；天寶十三年（西元754年），戶部統計的「天下郡」三百二十，縣千五百三十八，人口五千二百余萬。唐代所謂「羈縻之州」，是指夷狄與中國之間的中間地帶。[69]渡邊信一郎認為，從秦、漢、唐三大帝國實際控制的疆域來看，天下「乃是基於現實中所共有的法令，依靠王朝的統治機構與戶籍、地圖的編成而實際支配的領域。」[70]因此，天下並非是無限擴展的世界，其範圍只限於特定王朝運用各種手段可以控制的範圍，所謂「九服九畿」和「四荒四極」的廣大領域是被儒生們構想出來的，用渡邊信一郎的話來說：「伴隨王朝權力的消長，其領域時有變化，有時也會容許夷狄的存在。但是如果據此就直接認為，天下觀念乃是包含了夷狄作為其本質構成要素的話，那是不正確的。」[71]儒生們除了把「天下」想像為一個文明共同體和帝國的廣大疆域之外，還把文明的「他者」想像為教化和統治的對象。《尚書．禹貢篇》提出「五服」概念，《周禮》提出「九服」概念，都是基於先秦儒家已經形成的「華夷之辨」的觀念。「五服」中所謂的「荒服之地」和「九服」中所謂的「蠻服、夷服、鎮服、藩服」，指的都是夷狄的生存空間，即所謂東夷、北狄、西戎、南蠻。按照金容九的闡釋，「夷」字的本義就帶有歧視意味，其意為屍，是指生活在死者區域的人們，也有人認為「夷」在金文中類似於「低」因而係指矮子。[72]總之，這個字本身包含著輕蔑的意思，帶有明顯的種族歧視和文化歧視。儒生理論視野中的諸夏和夷狄的關係，是種族、血緣、地域的不同，也是內和外的差別，實質是文明與野蠻的關係，「狄戎財狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也」（《左傳．閔西元年》）。從「華夷之辨」的觀念出發，春秋時代一直將「尊王攘夷」確立為政治法統：「尊周室，攘夷狄，皆所以正天下也」（朱熹）。因此，「華夷之辨」根本不是一個族群平等的概念，不要說華夷之間的正常交往，即使兩者發生戰爭，也不言「戰」而言「取」，「中國與夷狄不言戰，皆曰取之」（《春秋榖梁傳．成公》）。在儒生們看來，《春秋》主張「敵者言戰」，夷狄還夠不上敵者的水準，對他們只能是「驅之爾」（《春秋公羊傳．莊公》），或者是「討」、「伐」、「征」。所謂「天下無外」或「天下一家」，自春秋以來從未實現過。而趙汀陽卻將「無外」原則視為「世界尺度的原則」，認為這個原則「意味著在整個世界範圍內都不包含任何歧視性或拒絕性原則來否定某些人參與天下公共事務的權利」，「天下的執政權利是對世界上任何民族開放著。」[73]這等言論如果置於先秦或漢代語境，豈不就是癡人囈語嗎？天下儒生們肯定會鳴鼓而攻之！
孔子曰：「裔不謀夏，夷不亂華（《春秋左傳．定公十年》）」；孟子曰：「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也」（《孟子．滕文公上》）；這其實也是孔孟對華夷（夏夷）之辨的理想化描述，與歷史事實不符。《國語》記載周穆王征犬戎，祭公謀父諫曰不可，理由是「先王耀德不觀兵」，實行「五服」制度，「增修於德而無勤民於遠，是以近無不聽，遠無不服」（《國語．周語》）。但周穆王不聽勸阻，執意出征犬戎，征戰結果是「得四白狼，四白鹿以歸」，而「荒服者」從此不再來朝覲見周王，所謂「五服」制度徹底崩解。西元前771年，諸侯國申國、繒國聯合犬戎將周幽王殺死於驪山腳下，西周滅亡，周平王於次年東遷洛邑，由此開啟東周時代，這也可以看作是「夏變於夷」的一個重要歷史轉折。自東周封建制逐步解體到秦統一中國並建立帝國制度，此後兩千餘年歷史，作為草原遊牧民族的「夷」始終是中原農耕帝國的一個巨大外部存在，在華夷持續不斷衝突的歷史進程中，「誰的天下」才是華夷之辨的核心問題。
[64] 1963至1965年，美國史學界曾舉行多次研討會，討論「中國的世界秩序問題」，這些討論成果由費正清領銜主編於1968年結集出版，該項成果被譽為代表了那個時代的世界水準。費正清在導論性質的文章中提出：「中國的世界秩序只是中國一方的天下觀念，只是一種標準，一種理性模式。由於這個觀念在中國的記載中所在多有，我們的研究只好大部分用來考證它在事實上到底有多大的影響。」著名歷史學家楊聯陞在文章中認為，以中國為中心的世界秩序是一個「神話」：「是在不同的時間，由許多真假程度不同，有時甚至子虛烏有的『事實』構建的一個神話。」「討論中國的世界秩序，盡可能分清神話與事實是很重要的，兩者都可彼此影響。有人也許更願意把神話視為一個文化或心理問題，但是無論如何要與政治問題區分開來。」王庚武在他的文章中也提到了中國「天下」觀作為一種「優越感神話」的起源，認為這是一個「持續性的和安慰性的神話」，強調指出在《新唐書》於1060年完成之後的220年間，整個中國第一次完全處於異族統治之下，史學家如何自圓其說，把蒙古的征服與原有的優越性神話調和起來，實屬不易。特別值得一提的是，王庚武在其文章的最後寫道：「中國人已經顯示了他們調和神話與現實的能力，也許他們還能發現，新神話將更有利於他們實現目標。」中國當代流行的「天下體系」理論足以證明王庚武所言不虛，關於「天下」的新神話其實就是一種新的烏托邦，目的就在於把神話與現實調和在一起。參閱[美]費正清編，《中國的世界秩序：傳統中國的對外關係》，杜維東譯，中國社會科學出版社，2010，頁11、18、31、57。
[65] 同上書，頁37。
[66] 參閱同上書，頁52。
[67] 同上書，頁72。
[68] [日]渡邊信一郎，《中國古代的王權與天下秩序》，徐沖譯，上海人民出版社，2021，頁52。
[69] 楊聯陞認為，「羈縻」一詞的大多數含意確立於漢代，班固所謂「羈縻不絕」是漢武帝時已經通行的一個原則，包括實行「羈縻不臣」的政策，即不將違命的單于視為不忠之臣僕，「欲朝者不距，不欲者不強」，實際賦予了單于自由來朝而不受漢廷管轄的權力。到了唐代，羈縻成為專指一個特殊制度的用語，邊界地區羈縻府州的建立，知州（通常是當地人）是可以世襲的，無須向中央報告人口和財賦。宋明兩代繼續實行羈縻州制度，清代試圖「改土歸流」（改土官為流官），但收效有限。羈縻制度有時被認為是「以夷治夷」，明王夫之曾嚴厲批評這是一項愚蠢的政策。參閱楊聯陞，《從歷史看中國的世界秩序》，[美]費正清編，《中國的世界秩序：傳統中國的對外政策》，頁26-27。
[70] 同上書，頁31。
[71] 同上書，頁32。
[72] 參閱[韓]金容九，《世界觀衝突的國家政治學：東方之禮與西洋公法》，頁34。
[73] 趙汀陽，《天下體系：世界制度哲學導論》，頁39。從「內亞史觀」看草原與中原的衝突
歐文．拉鐵摩爾的歷史性著作《中國的亞洲內陸邊疆》，對於開拓出中國的內亞（Inner Asia）史和邊疆史研究具有奠基性意義，在他的研究框架中，儒家長期堅守的「華夷之辨」的史學觀被徹底拋棄，以「內亞史觀」和「邊疆史觀」取而代之，所謂「四夷」的概念被轉化為中原帝國長期面臨的四個外部存在，即蒙古、滿洲（東北）、中亞（新疆）和西藏。在拉鐵摩爾看來，中國地理範圍內所發生的人類群體的「前進」與「落後」的分化，形成了兩個起初模糊但後來變得清晰的趨向：「落後地區的社會組織逐漸形成一個進化緩慢的原始集團，而活躍地區的社會組織則與之分離，自行成為一個迅速進化的集團。到了後來，一個就成了『蠻夷』，一個就是『中國』。」[74]由於進化程度存在著顯著不同，中原漢族農耕地區對其周邊非漢族地區的影響是顯而易見的，形成了在每一個歷史時期的「典型」中國的發展「重心」（拉氏不稱其為「中心」而是稱其為「重心」，意味深長），以及環繞其邊緣的一個個不全是漢族但受中國勢力支配的「民族團體」。在他們外面，就是拒絕向中國靠攏，而趨向於漢族生活方式不能立足的地帶的民族，這些民族儘管不能完全避免中國勢力的影響，但其生活方式、行為模式和思維模式迥然不同於中原地區，其抵抗「漢化」的力量亦是極其強大的。拉鐵摩爾認為：
拒絕漢人的主要環境是草原，草原社會是抵抗中國社會的最堅決的組織。與草原相似的還有亞洲內陸邊疆的其他地區，它們更易於接受來自草原而不是來自中國的影響。[75]
為證明這個看法，作者用了充分的篇幅來描述蒙古、滿洲、中亞（新疆）和西藏的自然地理因素，突出強調它們與中原農耕地區完全不同的生存環境。草原社會的統治不是像中國那樣以土地所有權為基準，沒有一個單獨的牧場是有價值的，因為沒有一個牧場經得起長時期的放牧，草原民族逐草四方的流動性表明，「移動權比居住權更加重要，而『所有權』實際上就是迴圈移動的權利。」[76]
正是基於中原地區與草原遊牧社會根本不同的地理環境、生存方式以及財產觀念，兩者根本不可能通過文明比較的方式——中國儒生所主張的文明教化的方式，共同置身於同一個「天下」。尤其是當草原社會不再是落後的、邊緣的、分散的部落，而是發展成為一個龐大的草原帝國時，必然會產生一個新的問題：誰的天下？用拉鐵摩爾的話來說：「誰應在政治上占優勢？是草原及其機動的社會，還是中國及其定居的社會？」[77]這個問題在不同的歷史時期，因應於中原社會與草原社會不同的力量對比關係，肯定是有不同的答案。在大多數情況下，中原地區既不能用武力也無法用德威並舉的方式將草原社會置於中華帝國的統治之下，草原社會則因為不能長久地適應農耕生活方式而只能週期性地侵襲中原地區。由此出現了拉鐵摩爾所概括的歷史分界：秦統一中原地區之後無法向僅僅利於粗放經濟和地方分權統治的草原地區發展，「秦國沒有向草原發展，而是要盡可能地把草原絕對、永久地隔離開。」[78]長城，成了分隔兩種模式的象徵，長城線成了世界的絕對邊界之一，所謂「天下無外」，成了長城內外的兩個世界。
研究中國歷史的學者們普遍認識到，歷史上的中國不應被簡單地理解為一個均質化的、「鐵板一塊」的單一實體或空間，它是經由政治、經濟和文化方面並不均衡的一系列區域之間的互動與整合而形成的一個系統，這個系統從未像儒生們想像的那樣構成一個普世化的「天下」。蘇秉琦將遠古中國文明的分布狀態概述為「滿天星斗」，至為形象地揭示了一個重大歷史事實——古中原地區的文明只是獨立發生發展但又互相影響的六大區域文明之一，從而對歷史考古學界根深蒂固的中原中心論、漢族中心論和王朝中心論提出了挑戰。[79]如果說新石器時期的文明差異和文明交融是基於不同區域文明的異質性，那麼，拉鐵摩爾開拓的「內亞史觀」和「邊疆史觀」則進一步證明，亞洲內陸邊疆自秦朝開創統一的帝國歷史以來，始終是中國歷史中的恒定因素，中原社會和草原社會各有其特殊的生存與發展模式。宋蘇軾所說「夷狄不可以中國之治治之也」，絕非因為夷狄是禽獸，而是因為歐亞草原上遊牧民族週期性建立起來的強大帝國，是中原帝國一直期待擺脫而始終無法擺脫的巨大外部存在。
湯瑪斯．巴菲爾德撰寫的《危險的邊疆：遊牧帝國與中國》一書，是「內亞史觀」的又一部代表作，也可以視為是對拉鐵摩爾內亞史研究的進一步豐富和展開。[80]作者特別強調中國「邊疆問題」的重要性在於，環繞中原帝國的是世界上最大和最複雜的遊牧政權，先後有匈奴帝國、鮮卑帝國、突厥帝國、蒙古帝國和滿族帝國。自秦朝以來，歷代中原帝國面對草原遊牧帝國的強大外部壓力，採取的對策通常是防禦而不是進攻。巴菲爾德也提到了長城的作用，認為長城的修建就是力圖將「中原」和「草原」分隔開來，「長城標示著中原文化的邊緣，也標誌著野蠻地域的開端。」[81]但是，萬里長城顯然無法抵擋草原帝國的週期性侵襲，這個巨大的防禦工事只是成了邊界的象徵。在漢帝國的最盛時期，漢武帝的軍隊曾經越過長城長驅直入草原腹地，掃蕩匈奴，最後卻還是選擇漢高祖確立的和親政策來作為處理雙邊關係的基本框架，因為武力征服被證明是勞民傷財而無法長期維持。從漢高祖到王莽新朝，和親政策的主要條款包括：中原每年向匈奴提供確定的絲、酒、穀以及其他食物；漢朝將一位公主嫁給單于；匈奴與漢朝是平等國家；長城是兩國間的官方邊界。[82]此時建立的朝貢體系不像是匈奴向漢代中央王朝稱臣納貢，而更像是中央王朝通過巨額贖買的方式來換取匈奴的臣服，所謂「盛時擊之，弱時賄之」。因此，「從遊牧民族的角度來看，朝貢體系是一種荒唐可笑、自欺欺人的偽裝。」[83]在「武化」失去效果的前提下，「文化」（文明教化）的作用其實是微乎其微的，漢代政府的策士們滿足於從物欲上來消磨匈奴的戰爭意志。巴菲爾德引用了余英時的研究成果，後者曾把漢王朝對匈奴的物質利誘稱之為「五餌」戰略：賜之盛服車乘以壞其目；賜之盛食珍味以壞其口；賜之音樂、婦人以壞其耳；賜之高堂、邃宇、府庫、奴婢以壞其腹；於來降者，上以召幸之，相娛樂，親酌而手食之，以壞其心。[84]這「五餌」戰略哪裡有絲毫文明教化的意味，倒是充滿著物質主義的自大與無奈，這是漢代統治者在權衡了武力征服與和平贖買政策的巨大成本差異之後作出的一項理性選擇。但是，「五餌」政策與和親政策一樣，對於匈奴的馴服與歸化幾乎沒有什麼作用，匈奴在與漢帝國的長期博弈中越來越學會了如何使自己的利益最大化，按照巴菲爾德的說法：「匈奴的反應已成為一種更為複雜的外部邊界戰略——他們劫掠中原邊境，同時又用卑謙的語氣以盡可能多地從中原攫取饋禮。」[85]這種情況的長期存在，表明中原帝國在與草原帝國的博弈中始終沒有取得主動權，更談不上聲教遠播於四夷之地，實現天下歸仁和天下一統的理想境界。[74] [美]拉鐵摩爾，《中國的亞洲內陸邊疆》，唐曉峰譯，江蘇人民出版社，2010，頁189。
[75] 同上書，頁190。
[76] 同上書，頁47。
[77] 同上書，頁281。
[78] 同上書，頁302。
[79] 蘇秉琦針對中國歷史研究長期走不出根深蒂固的大一統觀念這個怪圈，在1975年即形成了考古學文化區系類型學說，將中國古文化大系內部劃分為六個大的文化區，每個大區系中各有範圍不大的文化發展中心區域，中原文化不是中國文化唯一來源，他進而認為：「區系類型理論不只可用於分析遠古中國，也是認識秦漢以後的中國，甚至是整個古代世界的理論。」參閱氏著，《滿天星斗：蘇秉琦論遠古中國》，生活．讀書．新知三聯書店，2022，頁6-12。
[80] 巴菲爾德認為關於中原與北方部落民族關係的最著名的著作當屬拉鐵摩爾的《中國的亞洲內陸邊疆》，稱讚此書在出版了五十年之後依然具有里程碑式的貢獻，強調自己的研究深植於拉鐵摩爾的傳統之中，但他也對拉特摩爾關於遊牧統治週期以及征服王朝的建立所作的眾多假說提出了異議，認為匈奴帝國的壽命並不是只有三四代時間，而是持續了四百年之久。參閱氏著，《危險的邊疆：遊牧帝國與中國》，袁劍譯，江蘇人民出版社，2011，頁15。
[81] [美]巴菲爾德，《危險的邊疆：遊牧帝國與中國》，袁劍譯，江蘇人民出版社，2011，頁41-42。
[82] 參閱同上書，頁57。
[83] 同上書，頁83。
[84] 參閱同上書，頁65。「五餌」政策是漢賈誼提出來，見賈誼，《新書》。
[85] 同上書，頁85。誰的天下？誰的中國？誰的世界？
事實上，中原帝國與草原帝國的衝突在漢代並沒有達到高峰，西晉政權統一中國之後很快發生的「五胡亂華」才是「夏變於夷」的又一次重大歷史轉折，由匈奴、鮮卑、羯、羌、氐五大胡族在中原地區建立的「十六國」，造成了中國長達三百年的分裂與混亂，此時已不是「漢尊胡卑」而是「胡尊漢卑」，胡人自稱「國人」，漢人被胡人蔑稱為「兒」或「奴」，天下成了胡人的天下，儒家道統被迫中斷。隋朝之後，大唐王朝實現了中原帝國的第二次復興，[86]唐太宗李世民自稱「天可汗」，表明他成了天下共主，被草原和中原都接納為統治者。這一前所未有的局面的形成，源於李世民從三個世紀外族統治中吸取教訓，認識到中原地區的穩定必須依賴於草原部落的支持，至少要在中原與蒙古、西域以及東北地區之間建立一片巨大的緩衝地帶，以維持中央帝國的邊境安全。然而，這樣的局面並沒有永久持續下去，李世民死後，外族王朝的經驗教訓很快就被遺忘，大唐王朝又重新陷入在中原地區與草原部落的衝突之中，其原因在巴菲爾德看來，不在於草原部落的變化，而是在於新的帝國統治者再次犯下了以前統治者的錯誤：「重新回復到漢朝所獨有的對草原的防禦戰略上來」，「虛弱的唐朝事實上由遊牧力量保衛，並依靠著遊牧力量所提供的好處而避免了內亂與外患」。[87]一旦遊牧力量從保衛帝國的力量轉化為抵抗帝國的力量時，大唐王朝就注定要分崩離析。蒙元帝國和滿清帝國對中原地區的統治，突破了傳統的「五胡亂華」的分裂局面，「草原之狼」（蒙古）和「森林之虎」（滿洲）——巴菲爾德的形象概括，前後在中國建立了長達四個世紀的統一王朝，就它們實際控制的疆域而言，遠遠超過歷史上任何一個漢族王朝。這段歷史該如何書寫？從天下觀看，究竟是誰的天下？從中國觀看，元朝和清朝是不是屬於中國王朝？清雍正帝顯然意識到了中國儒生們在明清更替之際必然會面臨「華夷之辨」的新困境，同時他也知道用儒生的這套說法來證明滿清政權的合法性具有無可辯駁的理論效力。他從曾靜和呂留良的反清言論中尋求突破口，抓住了兩個關鍵點，一是強調「惟有德者可為天下君」，「皇天無親，惟德是輔」，「蓋德足以君天下」，「未聞億兆之歸心，有不論德而但擇地之理」。「明代自嘉靖以後，君臣失德，盜賊四起，生命塗炭，疆圉靡寧」，大清定鼎天下，實乃「天心篤佑，德教弘敷」，「政教興修，文明日盛，萬民樂業，中外恬熙」。用現在的話來說，基於天命和德性，滿清統治中原的合法性無可置疑。二是重新審視「華夷之辨」，認為自古中國一統之世，幅員不能廣遠，其中有不向化者，斥之為夷狄，卻不知古聖如舜、周文王都是夷狄之人，孔子周遊列國，亦不避楚昭王之聘，唐宋全盛之時，北狄西戎世為邊患，從未臣服而有其地。所以，「自我朝入主中土，君臨天下，並蒙古極邊，諸部落俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉？」[88]雍正帝這兩個關鍵性論述的確擊中了儒生們的軟肋，徹底顛覆了「華夷之辨」的傳統認識與價值觀，他用韓愈所言「中國而夷狄也，則夷狄之；夷狄而中國也，則中國之」（《原道》），來證明「華夷之辨」根本不具有超歷史的和超時空的性質，顯然比儒生們具有更清醒的歷史意識。[89]「誰的天下」不是一個依靠儒生想像可以解決的問題，所謂「天下是天下人的天下」，在中國的歷史進程中從來都是以新舊王朝更替方式呈現出來，勝者為王敗者為寇的叢林法則才是「天下」觀的真實邏輯。歷史學家必須接受的歷史事實是，自西周封建制崩潰以來，中原農耕地區形成的三大帝國模式：秦漢第一帝國，隋唐第二帝國，宋明第三帝國，均是在草原遊牧帝國的衝擊下走向毀滅與重建。
梁啟超在建構其「新史學」時洞察到「舊史學」的弊端之一，是「知有朝廷而不知有國家」，二十四史非史也，只是二十四姓之家譜也，「吾國史家，以為天下者君主一人之天下」，所謂歷史無非是講述某朝「何而得之，以何而治之，以何而失之」的故事，實質是一部「相斫書」——相互砍殺的書。[92]在這樣的歷史敘事中怎麼可能會有「天下人的天下」？梁啟超痛斥「陋儒」「誤解經義，煽揚奴性」，「以為帝王者聖神」，「成王敗寇」實際成了正統論之史家所奉行的「月旦法門」，所以，「吾中國國家思想，至今不能興起者，數千年之史家，豈能辭其咎耶！」[93]現在的這些天下主義者和歷史上的「陋儒」又有何區別？他們所想像的「天下」，既不是一種可以獲得現實經驗支持的普遍道德文明秩序，也不是由中華帝國主導的政治、文化和歷史共同體，更不是未來的一個理想化的大同世界，而不過就是在儒家「天下」觀的思想延長線上，為帝國歷史合法性和王朝中心主義提供辯護。他們從孔孟的微言大義中獲得啟示，在《尚書》和《禮記》的片言隻語中汲取靈感，經東漢公羊學的啟蒙和清代常州今文經學的再啟蒙，最後在康有為托古改制精神的激勵下，在21世紀的時代條件下，再次為中國想像出一個宏大的「天下體系」，並試圖以這個體系來取代現有的世界體系。
沉陷於烏托邦想像的天下主義者需要認真嚴肅地面對葛兆光的鞭辟入裡之問：「為什麼現代西方思想提供的是『霸道』，古代中國儒家提供的是『王道』？憑什麼你提供的方案是『王道』，而別人的卻是『霸道』？」「誰是世界制度的制定者？誰來判斷這個制度的合理性？」[94]
一言以蔽之，究竟是誰的天下？
[86] 我曾把中國的帝國歷史分為三個大的時期，秦漢是第一帝國，隋唐是第二帝國，宋明為第三帝國，元帝國和清帝國與中原帝國的歷史應該分開來看。參閱榮劍，〈論中國「封建主義」問題：對中國前現代社會性質和發展的重新認識與評價〉，《文史哲》2008年第4期。
[87] [美]巴菲爾德，《危險的邊疆：遊牧帝國與中國》，頁166。
[88] 《大義覺迷錄》第一章，上諭。參閱[美]史景遷，《雍正王朝之大義覺迷錄》，溫洽溢、吳家恒譯，廣西師範大學出版社，2011，頁138-139。
[89] 有不少中國歷史學者認為，蒙元帝國的疆域擴展能力遠勝於滿清帝國，但在治理技術方面遠遜於後者，原因在於後者的「漢化」程度更高，「漢化」表明滿清帝國從形式上看是異族對中原的征服，但實際上仍然可以將其視為中華歷史的一個組成部分。針對美國「新清史」研究傾向於把滿清王朝視為一個有意識的多民族的帝國，從而強調其作為征服王朝的超中國意義，何炳棣明確提出「捍衛漢化」的理論主張，認為清廷實行制度化的漢化政策有利於滿族八旗部落政權向統一的中央集權帝國的演變，而且也贏得了儒家精英們的忠心支持。「漢化，從其更廣泛的、合理的意義上來講，遠遠超越了民族間關係的狹窄界限，而包含了整個中國文明的演化。」參閱何炳棣，〈捍衛漢化〉，劉鳳雲、劉文鵬編，《清朝的國家認同：「新清史」研究與爭鳴》，中國人民大學出版社，2010，頁51。汪榮祖主編的《清帝國性質的再商榷：回應「新清史」》一書，大多數作者也是反對美國「新清史」把滿清史從中國史中獨立出去的說法，支持何炳棣「捍衛漢化」的主張，按汪榮祖的說法，「清帝國無疑是中華帝國之延續」。參閱汪榮祖主編，《清帝國性質的再商榷：回應「新清史」》，中華書局，2020，頁44。無需贅言，上述著作對美國「新清史」的批評，充滿著漢族中心主義或中原中心主義，思想認識還是停留在「華夷之辨」的觀念上。
[90] [美]史華慈，〈中國的世界秩序觀：過去與現在〉，[美]費正清編，《中國的世界秩序：傳統中國的對外關係》，頁295。
[91] [美]巴菲爾德，《危險的邊疆：遊牧帝國與中國》，頁391。
[92] 參閱梁啟超，〈中國之舊史學〉，洪治綱主編，《梁啟超經典文存》，上海大學出版社，2003，頁199。
[93] 同上書，頁222，200。
[94] 葛兆光，《對「天下」的想像：一個烏托邦想像背後的政治、思想與學術》，陳宜中，《大國的想望：天下主義、強國主義及其他》，頁74-75。
榮劍，大陸獨立學者，生於1957年，現生活北京，近期發表的著述有：〈為革命招魂：評汪暉新著《世紀的誕生》〉、《山重水複的中國：榮劍演講及對話錄》。 |
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