橫流集｜為甚麼我不能「禮讚1949」——一個流亡哲學人對楊儒賓論述的回應

張燦輝

2026 年 4 月 9 日

一、引言：禮讚之不可能

2026年3月，台灣中央研究院院士楊儒賓教授發表〈為甚麼禮讚1949後，還要思考中華民國？〉[1]，延續他2015年《1949禮讚》[2] 與2023年《思考中華民國》[3] 的基本立場。文章追溯1949年國府遷台的歷史記憶，從老兵手札寫到文人學者的精神遺產，逐步鋪陳1949的「正面意義」。他的結論是：「1949」這個符號「從一個徹底失敗的記號變成了巨大成功的象徵」，而中華民國則是「混合了中西文明在近代最精彩的表現」。

2020年，我被迫離開香港。在那之前，我在香港中文大學生活和教學超過三十多年，在那片土地上活了七十年。我親眼看着中共政權如何摧毀一座城市的自由與法治。讀完楊儒賓的文章，我必須直說：我不能「禮讚1949」。

我是1949年香港出生，與共產中國建國是同一年。這一年對我當然有重大意思。正因如此，「禮讚1949」對我而言尤其不可能：我的一生，就是在這個政權的陰影下展開的。

這個「不能」，並非因為1949年對台灣毫無意義——它當然有巨大意義。問題在於，楊儒賓洋洋灑灑的數千言裏，對二十一世紀仍以專制手段壓迫十四億人民的中共政權，不置一詞，一句批判都沒有。任何對1949的禮讚，若不同時正視造成1949悲劇的根源 — 共產極權本身 — 便是一種危險的選擇性記憶，甚至可以說是不道德的。

我在此前兩封書信（〈詛咒之年：一九四九年的宿命枷鎖〉及〈香港人的鬥爭與失敗〉）[4] 中，已從親歷者的立場剖析了1949之於香港人的意義，以及「一國兩制」謊言的全面破產。本文在此基礎上，從學理層面回應楊儒賓的最新論述，特別援引他所尊崇的新儒家前輩唐君毅與牟宗三的思想，揭示其「禮讚」立場與新儒家精神之間無法迴避的矛盾。

 

二、楊儒賓論述的要旨：公允的呈現與根本質疑

（一）論述中有感情、有洞見的部分

平心而論，楊儒賓的文字確有動人之處。他對老兵離散命運的關懷是真切的，對1949渡海人物命運的同情，有血有肉，不是空洞的宣示。他指出1949年帶給台灣的文化資產：大批人文學者、典章文物、思想傳統，使台灣得以接續中華文明的某種深度，這個歷史判斷有相當根據。台灣在中華民國體制下實現了民主化，這個成就更是不容否認。

楊儒賓的論述在邏輯上有一個善意的可能：他「禮讚」的是1949年帶給台灣的歷史轉機，並不必然等於替中共政權辯護。他呼籲「讓時間軟化僵硬的意識形態」，出發點是希望避免戰爭、不要兩岸走向毀滅性衝突，這種願望本身，我不認為出於惡意。

正因為如此，我的批評必須指向更深的問題：楊儒賓論述的根本缺陷，不在於他說了甚麼，而在於他選擇不說甚麼。

（二）論述的根本缺陷：一個懸空的前提

楊儒賓的論述包含幾個相互依存的主張：台灣無法選擇獨立，兩岸問題的出路是以「共感」為基礎尋求共處，「找出與中國人民對話的機制」。他判斷中華人民共和國「不可能回到毛澤東的時代，它無法迴避政治現代化的問題」。

這個「中共政權終將走向政治現代化」的論斷，是整個「共處」理論的核心前提，卻從頭到尾沒有任何哲學或歷史的論證，只以一個樂觀預測的姿態出現。然而現實恰恰相反：習近平治下的中共政權，以前所未有的力度向專制倒退。國家主席任期限制被取消，黨對一切領域的控制全面加強，數位監控體系把十四億人置於無所不在的監視之下，新疆、西藏、香港各以不同手段承受着同一種壓迫。

全文觸及中共政權的，僅「不可能回到毛澤東的時代」這一句，而且是以樂觀預期的口吻說出的。這種沉默不是偶然的疏忽。一旦正視中共政權的本質，「禮讚」就維持不下去，「共處」的願景就會崩塌。沉默是論述邏輯的必然產物。

我在〈墮落時代與香港知識分子〉[5] 一文中曾借費振鍾對晚明文人的分析指出，當知識人集體噤聲，他們的沉默構成一種共謀。楊儒賓並非生活在專制之下，他享有台灣的完全自由。可是，一個資深大學教授學者在論述攸關數千萬人命運的兩岸問題時，對造成這一切問題的根源避而不談，恐怕已越過了學術審慎的邊界，進入了道德逃避的範圍。

 

三、「與虎謀皮」：「共感」論述的謬誤

楊儒賓主張「找出與中國人民對話的機制」，以「共感」為「政治團結的基礎」。這話聽起來合情合理，但經不起追問。

「與中國人民對話」和「與中國政權對話」是截然不同的兩回事。中國人民在中共統治下並無表達真實意願的自由，任何「對話」必然要經過中共政權的中介與過濾。所謂「與中國人民的對話」，在現實操作中不可能不變成「與中共政權的對話」。

「共感」的前提，是雙方都具有感受對方痛苦的能力與意願。一個把百萬維吾爾人關入集中營、把數十名香港民主派人士以「顛覆國家政權」罪名判刑、把諾貝爾和平獎得主劉曉波囚禁至死的政權，它的「共感」在哪裏？要求台灣人民與這樣的政權建立「共感」，不是理想主義，那是與虎謀皮。

與中共政權對話，前提是信任對方會遵守承諾。然而中共政權的歷史紀錄恰恰證明了相反的事情。1984年《中英聯合聲明》承諾香港「五十年不變」，不足二十三年便被推翻。香港的經驗已以最殘酷的方式證明：中共的承諾不值一文。

楊儒賓又以「球賽的隱喻」描述兩岸關係，主張「雙方在對話中化對抗為觀摩，化觀摩為彼此精進」。讀到這裏，我坦白說感到錯愕。球賽的前提是雙方遵守共同的規則。中共政權何曾遵守過規則？香港的「一國兩制」、南海的國際仲裁、國際貿易的承諾，它從未認真履行。要求台灣與這樣的對手「比球賽」，就像要求一個自由人和一個持刀的劫匪在「公平」條件下較量。

 

四、唐君毅與牟宗三：新儒家的反共遺產

（一）楊儒賓的選擇性繼承

楊儒賓的論述頻繁援引新儒家的思想資源。他在文中提及「徐復觀、牟宗三等新儒家人士」為1949渡海來台的文化遺產之重要組成 [6]，並以新儒家所倡導的「文化南渡」為其「禮讚」敘事的主要支柱。他採納了新儒家對中華文化的肯定，採納了「文化南渡」的歷史詮釋和「儒學開出民主」的理論框架 [7]，卻把新儒家傳統中另一個同樣重要的面向刻意略去了：對共產政權不可妥協的道德拒斥。

（二）唐君毅：「花果飄零」的真正含義

1961年，唐君毅發表〈說中華民族之花果飄零〉[8]，以「一園中大樹之崩倒，而花果飄零，隨風吹散」的意象，痛陳中華文化在中共政權摧殘下的慘烈遭遇。這篇文章最深層的關懷，不止於海外華人的文化失根，更是對中共政權摧毀中華文化主體性的直接控訴。

林桶法在〈禮讚背後的省思〉[9] 一文中已指出，楊儒賓的「禮讚」論述傾向於強調1949的正面意義，卻對同一事件的悲劇面向處理不足。這種傾向在他對「花果飄零」的詮釋中尤其明顯：他借用了這個敘事框架，卻把「飄零」的原因淡化為歷史背景，轉而聚焦於「飄零」之後在台灣的「靈根自植」[10]。這種詮釋，把唐君毅的一聲悲鳴改寫成了讚歌。

唐君毅的「花果飄零」從來不是一個可以被「禮讚」的狀態。飄零本身就意味着暴力摧殘。唐君毅後來提出「靈根自植」，用意不在叫人慶祝飄零，而在飄零之中重建精神的根基。這種重建的前提，正是對造成飄零的暴力保持清醒的認知，並且絕不向之妥協。

1958年，唐君毅與牟宗三、徐復觀、張君勱聯署發表〈為中國文化敬告世界人士宣言〉[11]，明確指出中國當時面臨的危機涵蓋政治、文化與精神多重層面。宣言中有一句話值得反覆咀嚼：「中國今後政治之光明前途，只有係於民主政治之建立。」這句話指向的是制度變革的迫切要求，無法用「讓時間軟化意識形態」來敷衍帶過。宣言又強調中國文化須使人「自覺為一政治的主體」。中共政權使十四億人無法成為政治主體，恰恰是這個要求最深切的障礙。

（三）牟宗三：反共作為哲學立場

牟宗三的反共從來不是政治姿態，那是一個貫穿生命的哲學立場。他深受儒家思想浸潤，對共產思想早已形成清楚的自覺，對馬克思主義的「唯物辯證法」和「唯物史觀」建立了明確的批判。在他看來，共產思想是一種觀念的災害，這個態度，他一生從未改變。

牟宗三反共最深切的理由，不僅在於中共不民主，更在於中共以階級性取代普遍的人性，以階級鬥爭摧毀人類共同的道德基礎。霍晉明 [12] 的分析說得很清楚：「牟宗三等人的反共，關鍵並不在於中共民主與否，而在於中共尊奉的馬列主義中的階級畫分，尤其是階級鬥爭與『無產階級專政』的主張。」牟宗三最反感的，是共產黨以平等之名鼓動人性中「見不得別人好」的劣根性，並將之發展為綱領性質的階級鬥爭觀念。

牟宗三在〈存在主義入門〉[13] 一文中，罕見地以第一人稱書寫流亡的存在感受。他說自己「由七七事變時起開始流亡，一直流亡到現在」，三十年間「一直都是在流亡，在逃難，而且不單是轉換空間那麼簡單，而是在動亂中，在恐怖中」，以致「內心裏總是沒有安全感的」。我每次讀到這段文字都深受觸動。牟宗三把無家性從抽象概念轉化為切身體驗，並從中提煉出一個存在論命題：「存在主義是教我們在這存在的感受中正視這人的無家性，不得逃避，不得掩耳盜鈴，不得自欺，過那虛偽（不真實）的人生。」

大陸改革開放之後，鄧小平明確宣佈不再提「階級鬥爭」的口號，可是牟宗三仍然不願踏足大陸。他看得透：所謂改革開放不過是策略的調整，中共政權的階級思維根深蒂固，本質並未改變。歷史證明他是對的。習近平治下的中國，正以更精密的手段延續着中共政權的專制。

（四）新儒家遺產的背叛

唐君毅和牟宗三，不僅在理論上批判共產主義，更以他們的生命踐行了這種批判。唐君毅流亡香港，在「花果飄零」中苦心經營新亞書院，至死未返大陸。牟宗三終身不願踏足中共統治的土地。他們的立場是存在上的承諾，用整個生命去擔當的。

楊儒賓呼籲與中共統治下的中國「和平共處」，寄望以「共感」建立「對話機制」，期待「時間軟化僵硬的意識形態」。若唐君毅和牟宗三在世，我以為他們會認為這是「自欺」。牟宗三所說的那種在無家狀態中假裝安好的「墮性的家」，不正是如此嗎？

 

五、香港：親歷者的見證

（一）從承諾到背叛

如果楊儒賓的「共處」論述只是一種學術上的理想主義，那麼它或許值得同情。然而歷史已經提供了一個殘酷的實證案例：香港。

1984年《中英聯合聲明》承諾「一國兩制」、「港人治港」、「高度自治」，保證香港原有的社會、經濟制度和生活方式五十年不變。這些承諾在國際法層面具有約束力，在聯合國備案，由一個主權國家向另一個主權國家作出。然而2020年《港區國安法》的強行實施，標誌着這些承諾的全面破產。距離五十年之期，尚有二十七年。

《國安法》訂定了分裂國家、顛覆國家政權、恐怖活動、勾結外國勢力四種特定罪行，任何公開言論或宣揚分離香港的意圖，皆可入罪。2024年香港「四十七人案」的判決，把恐怖推到了極致：四十七名民主派人士僅僅因為參與立法會選舉的初選，就被控以「顛覆國家政權罪」。《蘋果日報》被迫停刊，《立場新聞》被迫關閉。言論自由、集會自由、學術自由，這些曾是香港引以為傲的核心價值，如今都成了入罪的證據。

（二）流亡哲學人的三代譜系與我的位置

我不是從旁觀者的位置談論香港。我在香港中文大學生活和任教超過三十年，在那片土地上生活了七十年。2020年7月，《國安法》壓向香港人頭頂，我做出了離開的決定。我不願在白色恐怖下繼續過奴役的生活。

薩依德（Edward W. Said）在《知識分子論》[14] 中提出，知識分子的天職在於對權力說真話，而流亡的處境往往使這種天職變得更加迫切。我在〈「流亡哲學人」的意義〉[15] 一文中論述了三代流亡哲學人的譜系。第一代是1949年後南來香港的唐君毅、牟宗三，他們在「花果飄零」中重建儒學。第二代是冷戰夾縫中工作的華人學者，如勞思光。第三代就是我們這批2019年後被迫離開香港的哲學人。

我與前兩代的差異，歸結到最深處，在於對「中國」一詞的感受。唐、牟那一代所談的「中國」，仍然是可盼、可戀、可再造的對象。他們的「花果飄零」是暫時的離散，「靈根自植」是為了有朝一日的回歸。對我們而言，情況根本不同。經歷了香港的沉淪，「中國」已不再是可以寄望的對象，而是需要保持警惕、保持距離、甚至必須公開抵抗的力量。因此，我稱自己為「第三代流亡哲學人」，承繼着新儒家前輩的精神譜系，卻同時清楚意識到我們之間的斷裂：我首先認同的身份是「香港人」，不再是「中國文化人」。

（三）香港經驗對台灣的警示

香港的經驗對台灣的意義是直接而具體的。楊儒賓主張中華人民共和國「不可能回到毛澤東的時代」。然而香港告訴我們：中共政權不需要回到毛澤東的時代，它有更精密、更有效的手段達到同樣的目的。《國安法》不需要文化大革命式的群眾運動。一套精密的法律與官僚機器，在短短數年內便足以把一個自由社會改造成恐怖統治的典型。

多位中國領導人已公開表示，「一國兩制」方針將用於統一台灣。如果台灣人民接受了楊儒賓式的「共處」邏輯，香港的今天就是台灣的明天。這是有充分歷史根據的嚴肅警告，而非危言聳聽。

 

六、台灣與中國：自由與專制之間不可調和的對立

（一）楊儒賓對問題本質的遮蔽

楊儒賓把兩岸問題定性為「結構性的」關係，主張以文化認同和歷史淵源為基礎尋求共處。這種定性把問題遮蔽了。台灣與中國之間的對立，說到底，是自由與專制之間的衝突，而非文化或歷史的問題。

台灣是一個民主政體，人民可以通過選舉決定自己的政治命運，享有受法律保障的各種基本自由。中國是由中共絕對領導的專制政體，一切權力集中於黨，人民無從選擇領導人，不能公開批評政府，亦沒有獨立司法的保障。這兩種政治體制之間的根本對立，不是「共感」所能調和的，也不是時間流逝就能自然消解的。

（二）「不能獨立」並不等於「必須共存」

楊儒賓認為台灣「沒有選擇獨立的機會」。這涉及國際政治現實的複雜判斷，暫且不論。可是他由此推出的結論是一個邏輯上的跳躍：既然不能獨立，就必須尋求與中國共處。台灣的現狀是事實獨立而不宣佈法理獨立，恰恰是這種狀態，才使台灣得以維持自由民主。「不能獨立」和「必須共存」之間，有廣闊的空間，而楊儒賓幾乎沒有在這個空間裏停留。

楊儒賓的論述還有一個更深的疏漏：他似乎沒有認真考慮過中共政權本身會改變、甚至會終結的可能。二十世紀的歷史告訴我們，沒有一個極權政體是永恆的。蘇聯解體了，東歐劇變了。台灣當前最緊迫的任務是守護自身的自由民主體制，靜待歷史的變局，而非急於與中共政權「共處」。「共處」不是一個中立的選項，在現有的政治現實下，它意味着在壓力之下的妥協，對香港已然發生之事視而不見。

（三）流亡者的立場

五年多的流亡歲月，我反覆思考1949年究竟意味着甚麼。我與楊儒賓的分歧，不在於對歷史事實的認知，而在於對這些事實的道德判斷。楊儒賓看到了1949年帶給台灣的「文化資產」和「政治轉機」。我看到的卻是一個被詛咒的年份：數千萬人被拋入極權統治之下，中華文明遭受系統性摧殘的開端。要「禮讚」這個年份，就必須面對它所包含的全部真相，包括那些令人不安的、不可禮讚的部分。

我的「靈根」不再植於任何固定的「中國」想像之上，而是植於誠實面對自己與時代的良知之中。這種良知要求我正視現實：在中共政權存在的前提下，台灣與中國之間是自由與專制的根本對立。任何試圖模糊這種對立的論述，無論學術外衣多麼華麗，都是對台灣人民的誤導。

 

七、結語：不自欺的責任

牟宗三在論述存在主義時有一句話，我反覆引用，因為它對我意義重大：「不得逃避，不得掩耳盜鈴，不得自欺。」

楊儒賓的「禮讚1949」和「思考中華民國」，在學術上不乏洞見，在情感上也是真誠的。然而，它對中共政權的本質視而不見，對「和平共處」的可能性抱持了過分天真的期待。我不認為這出於惡意。很可能出於一種善良的願望：希望兩岸不要走向戰爭，盼望文化認同可以超越政治對立。可是善良的願望不能替代清醒的判斷。

作為一個流亡哲學人，我沒有狂妄到以為自己能提出一個完美的解決方案。兩岸問題的複雜性遠超任何個人智慧。我能做到的，只是不自欺：承認中共政權不可能真正對話，明白「一國兩制」已經徹底破產，正視香港的悲劇隨時可能在台灣重演，而「禮讚1949」若迴避1949的全部真相，便毫無意義。

唐君毅的「花果飄零」是悲鳴，牟宗三的流亡是痛苦。他們以生命的代價見證了中共政權對中華文化和中華人民的摧殘。任何繼承新儒家遺產的學者，如果不同時繼承這種見證的精神：對極權絕不妥協的道德態度，便是對他們最深的背叛。

我不能「禮讚1949」。1949年給了台灣一個機遇，卻同時將中國大陸推入數十年的浩劫，埋下了香港淪亡的伏筆，也注定了我和無數香港人的流亡命運。對這一切閉上眼睛去「禮讚」，是我作為一個哲學人，一個以「不自欺」為最低要求的流亡哲學人，所不能承受的道德負擔。

 

張燦輝

流亡哲學人

 

[1] 楊儒賓， 為甚麼禮讚〈 1949 後，還要思考中華民國？，《思想》第 53 期（2026 年 3月）。

[2] 楊儒賓，《1949 禮讚》（台北：聯經出版，2015）。

[3] 楊儒賓，《思考中華民國》（台北：聯經出版，2023）。

[4] 張燦輝， 〈詛咒之年：一九四九年的宿命枷鎖 〉、 〈香港人的鬥爭與失敗 〉 ，收入《夕陽西下幾時回》（台北：應該出版社，2026），頁 233–271。

[5] 張燦輝， 〈墮落時代與香港知識分子〉  ，《追光者》（ 2026 年 1 月 2 日）。

[6] 楊儒賓，前引文。楊儒賓在文中寫道：「我們這一代成長的學者本來就受到 1949 渡海來台的胡適、傅斯年等自由主義人士；徐復觀、牟宗三等新儒家人士……所提供的另外一種視野。」

[7] 牟宗三，《政道與治道》（台北：廣文書局，1961）。牟宗三在該書中提出儒學可以「開出」民主政治的理論命題。

[8] 唐君毅，說中華民族之花果飄零，《祖國》周刊，1961 年。後收入《說中華民族之花果飄零》（台北：三民書局，1977）。

[9] 林桶法，禮讚背後的省思，《二十一世紀》第 159 期（2017 年 2 月）。

[10] 唐君毅，〈花果飄零及靈根自植〉，《祖國》周刊，1964 年。後收入《說中華民族之花果飄零》（台北：三民書局，1977）。

[11] 唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君 ，〈 中國文化敬告世界人士宣言〉，《民主評論》，勱 為 1958 年 1 月號。

[12] 霍晉明，〈論牟宗三先生的反共與牟門某些弟子的反共 〉，《奮起》， 2025 年 12 月 2 日。

[13] 牟宗三， 〈存在主義入門 〉，收入《生命的學問》（台北：三民書局， 1970）。

[14] 薩依德（Edward W. Said），《知識分子論》（Representations of the Intellectual），1993 年。

[15] 張燦輝，〈 「流亡哲學人」的意義：與「知識分子」及「流亡人」之辨析 〉，即將出版。

文章来源：追光者