一、緣起
日前一位朋友自澳洲傳來《中國民主季刊》最新一期的鏈接，內中報導旅日學者劉燕子以日文出版的《不死の亡命者——野性的な知の群像》[1]，並附該刊對她的訪問。筆者不諳日文，原書七十餘萬字的論述對我而言終究是隔了一層的語言之牆。我並未強自為讀，因為任何透過摘要與譯介所形成的「理解」，比起原文之直接閱讀，總是減損了大半。所以這篇文字不是書評，亦非對劉著的學術評論。我沒有資格去做這樣的工作，那需要懂日文的人來承擔。
使我不能放下這則消息的，並非那本厚達一點四公斤的書本身，而是訪問中劉燕子對「內在流亡」一語的反覆使用 [2]。她說的是中華人民共和國境內那些尚未越境、卻早已與權力結構決裂的知識人：劉曉波、唯色，以及更廣大的、無名的、繼續在母國中默默承擔精神放逐的群體。這個觀察直接觸碰了我自離港以來反覆思索的核心問題：流亡究竟由甚麼來定義？是地理上的距離，還是與權力之間的斷裂？而當「家」已不再是家時，留下與離開，在哲學上是否真的有那麼大的分別？
帶着這些問題，我想藉這個機會把自己對流亡的若干思考整理出來。本文不論劉著之內容，只取其所開啟的提問。重點不在書，而在事，即流亡這件事本身。海德格、鄂蘭、雅斯培、哈維爾、薩依德這些思想家對流亡所做的論述，我已在多篇舊作中討論過，此處只作最簡略的參照，不再展開。本文的重心，是把劉燕子所提出的「內在流亡」與我自身在境外流亡中所形成的觀察，做一番對照與比較。
二、「流亡」與其近鄰：移民、放逐、離散
在進入分析之前，必須先把幾個容易混淆的語詞分開。中文裏與「流亡」相近的詞有不少：移民、放逐、離散、出走、逃難、亡命。它們在日常使用中常被混用，但在嚴格的考察中，每一個詞都對應着不同的存在處境。
我早在拙作《我城存歿》一書中曾區分過三個概念 [3]。移民並不需要反思，且隨時可以返回故鄉，隨着全球化的日益成熟，移民在二十世紀已成為普遍現象。放逐則是因政府迫害或犯罪而遭驅逐，是一種身不由己的懲罰。流亡則是因為我自覺與當權者的立場不同，同時我的言行也不被政府所容忍，因此自願離開，並可能永遠無法回去。由此可見，流亡既不同於放逐的被動性，也不同於移民隨時可以回鄉的自由。換言之，流亡是一種主動卻不自由的狀態。
移民者的存在是一種帶有歸途的位移。他可能會懷念故鄉，但他知道家還在那邊等他，機票買來隨時能用。他的離開是經濟的、生活的，或者僅僅是審美的選擇。他與離開的地方之間，並未發生不可彌補的斷裂。
放逐者的處境則完全相反。他是被權力推出去的，他甚至可能曾經是體制的一部分。蘇聯流放索忍尼辛，把他塞進飛機強行送往西德；中共把流亡海外的異見人士的護照註銷，使其無法回國。後一種做法，是「事後追加的放逐」。放逐者的身體被某個外力強行從故土撕下，他本人的意願在這個過程中是被取消的。
流亡與這兩者皆不同。流亡者的離開是自己選擇的，但這個「選擇」帶着無法調和的逼迫性：如果他不離開，他將無法繼續做他自己；如果他離開了，他將無法回去。他是「自願走進不自由」的人。他選擇了不能回家的路，但這條路的盡頭並沒有另一個家在等他。
還有一個常被混入的詞是「離散」（diaspora）。離散原指猶太人的歷史處境，即一個民族長期分布於故土之外，並在分散中保存自身的文化與宗教認同。離散是群體性的、跨世代的，有自身內在組織。流亡則不同，它往往發生在個人身上、發生在當下，沒有現成的共同體可以依託。香港人在二〇二〇年後形成了新一波的離散群體，但離散與流亡並非同一回事。一個移居英國的香港家庭，若其離開的主要動因是子女教育，那是移民。若其離開是因為自身已不能繼續在香港從事政治表達，那是流亡。同一個城市出來的人，可以同時包含移民者、放逐者與流亡者，這三種狀態在外觀上未必能輕易分辨，卻在內在意識上截然不同。
三、流亡的存在結構：在世而不屬於世
從詞源考察，西文 exile 源自拉丁文 exilium，由 ex（出）與 solum（土壤）構成，意即「離開土壤」。中文「流亡」一詞則更具動感與沉重：「流」是水的動態，是被某種外力沖刷而離開既有位置的過程；「亡」則兼含「死亡」與「逃逸」兩義。流亡者並非肉身意義上的死者，但他在某個重要意義上「亡」了：他的舊有身份、與既定秩序的紐帶、在故土的位置，都已隨他的出走而消亡。
流亡並非單純的物理位移，而是兩種脫鈎同時發生。一種是身體與土地的分離，他不再立於那片他出生、成長、寄託回憶的土壤之上。另一種是身份與位置的分離，他原先在那片土地上所是的「那個人」，已經無法繼續做下去。
這就引出流亡最弔詭的存在結構：流亡者「在世」，他的肉體仍然存活，但他「不屬於世」，他所在的這個新世界，並不接納他的舊有身份，他原先所屬的那個世界，也不再容他歸返。他是世間之人，卻不是任何一個具體世間的成員。海德格論「無家可歸」（Heimatlosigkeit）為現代人之普遍處境，這在流亡者身上以最具體的方式落實。一般現代人所感受到的無家是瀰漫的、抽象的，平日靠生活中的小確幸便可暫時蓋過去。流亡者的無家卻是日常細節層面的失去：是某條街、某間茶餐廳、某座建築、某位舊同事的不再可見。
這種雙重的非家所引發的存在感受，常被簡化為「鄉愁」一詞。但「鄉愁」（nostalgia）一詞太溫情、太懷舊，掩蓋了流亡之痛的真實尖銳。真正的流亡者所經受的痛苦，並非甜美的回憶之痛，而帶有一種根本性的「位置失序」：他不知道自己究竟應該以甚麼姿態活着。舊的姿態走不下去，新的姿態又還沒長出來，他必須日復一日地憑自己的意志，把自己拼湊起來。很多流亡者的精神崩潰，並非源於某個戲劇性的打擊，而是源於這種長年累月的拼湊之磨損。
流亡同時改變人與時間的關係。一般人的生活時間裏有一種隱然的「歸返」結構，每天出門，傍晚總會回到自己的家門前；每年離鄉再遠，過年也終要返家。流亡者則被剝奪了這種歸返。他過去與未來之間的連續性被切斷了：過去那個在故鄉的他無法以原樣延續到未來；未來那個會在某地老去的他，與過去那個他在文化上、語言上、社會關係上已產生了無法彌合的斷裂。鄂蘭曾以驚人的冷峻指出，流亡者必須在另一個社會中從頭開始，扮演一個他根本不熟悉的角色，而他原來的世界，並不會因他的離去而停下，反而會繼續變化，最終變成一個連他歸返也認不出來的地方。
四、劉燕子論「內在流亡」：另一條道路
行文至此，可以進入本文真正想要展開的問題：劉燕子在訪問中對「內在流亡」的反覆強調，究竟提出了甚麼？她的論述對我這個身處境外的流亡人，又意味着甚麼？
劉燕子的核心觀察是：流亡並不必然需要越境。中華人民共和國境內存在着一個龐大的「不死的群體」：他們沒有離開中國，護照沒有被沒收，肉身仍在這片土地上行走、上班、與家人共處。但他們已經以某種根本的方式，與這個政權所要求的「整體」決裂。對官方論述早已不再相信，更不會為它背書，也不再以官方所欽定的方式活着：他們是境內的流亡者。
這個觀察並不新。德國納粹時期已有 innere Emigration 一詞 [4]，捷克的諾曼化年代、東德的最後二十年、波蘭戒嚴時期，皆有大量類似的處境。但劉燕子的貢獻在於：她把這個概念精確地應用於後一九八九年的中國，並指出這個群體的構成、其精神資源、其在文化上的延續方式。劉曉波是最著名的代表，他從未真正離開過中國，他唯一的「出走」是進入監獄，而他最終死於那場「不出走的流亡」。但在劉曉波之外，劉燕子所論及的還有更廣大、更無名的群體：大學裏的某些教授、編輯部裏的某些記者、寺廟裏的某些僧侶、家庭裏的某些長者。他們以低調而頑韌的方式，繼續守護着某些不被官方所容忍的價值。
唯色就是這種處境的典型例子 [5]。她並未離開中國，她仍在北京。但她的書被禁，護照被沒收，丈夫王力雄遭到監控，家鄉拉薩她已無法回去。她並未出走，但已被剝奪了「在自己土地上做自己」的可能。劉燕子書中所論及的，正是這一類處於極限張力中的存在。
「內在流亡」之為一種倫理姿態，最樸素的描繪見於哈維爾筆下那位賣菜小販：他每天被要求在櫥窗中掛起官方標語，他不相信那句口號，但他掛它，因為大家都這麼做。哈維爾問：如果有一天，他決定不再掛呢？不寫宣言，不上街，僅僅是「不再掛」。在那一刻，他便從假象的世界中抽身了，成為了一個內在流亡者。劉燕子所關注的，是當代中國有多少這樣的「不再掛」的人，他們在沉默中構成了一個看不見的精神共同體。
五、境內流亡與境外流亡：張力與相互照亮
劉燕子的論述帶來的最重要啟示，是促使我重新思考境內與境外這兩種流亡之間的關係。在通行的敘述中，這兩者常被視為一種等差關係：彷彿境外流亡才是「真正的」流亡，境內留守者則處於某種較不徹底的狀態。劉燕子的論述反向地提出了一個問題：是否相反？境內流亡者所承擔的，是否在某些向度上比境外流亡者更為沉重？
我傾向於認為，這兩者並非等差關係，而是兩種不同形態的承擔。它們所面對的痛苦結構不同，所承擔的責任也不同，但其重量並無高下之分。
境外流亡者的痛苦結構，首先是失去具體的家。熟悉的街道走不到了，母語從四面八方湧來的那種日常的飽滿感消失了，傍晚走進中文大學的崇基書院隨意找一位舊同事喝奶茶這件事再也做不成了。他在新地建立的生活，無論多麼舒適，皆是事後建構的，欠缺與這片土地之間的歷史紐帶。他的優勢倒是有的，那就是相對的言論自由。他可以公開說出在故土被禁止的話，代表那些不能發聲的人發聲。他承擔的是某種「外部見證」的責任。
境內流亡者的痛苦結構則完全不同。他並未失去家，他的家還在那裏，每天仍踏在熟悉的土地上。但這個「家」已不再是他能稱為家的地方。他被迫每天與一個他內心不認同的秩序共處，他必須在公開場合說一些自己不相信的話，或至少對自己想說的話保持沉默。他的孤獨是看不見的，痛苦是無人共享的：周遭的人或許都在以同樣的方式生活，但沒有人公開承認自己也是內在的流亡者。劉曉波最具悲劇性的描繪正在於此：他在中國，但中國不接納他；他要說的話，必須付出最沉重的代價才能說出來。
兩種流亡者各有其結構性的羞愧。境外的人睡在安穩的床上，知道境內某位舊同事或舊學生此刻可能正面對檢控或牢獄，家中老小也可能受到牽連，這份「自己已經安全」的事實，會在某些深夜把人喚醒。要償還這份虧欠，唯一的方法是工作得比過去更多、看得比過去更清醒，否則離開就變成了單純的逃走。境內的人則是另一種羞愧。當被監禁的同伴在獄中受苦，他自己仍能繼續日常生活、上班、領薪，這份「未被全面摧毀的相對自由」反過來會變成一種噬心的提醒。他的償還方式，是哈維爾筆下那種「不再掛標語」的姿態，是對良知的最低限度守護。
兩種流亡者其實是相互照亮的關係，並非彼此競爭。境外的人能做的事，是寫作、出版、把境內所發生的告訴外面世界，這是境內人做不到的工作。境內留下的人則以自身仍在故土的存在，向外面證明這個政權並未真正吞下一切。這也是境外人做不到的。一邊有發聲的自由卻已不在現場；另一邊在現場卻被剝奪了發聲的自由。兩者構成的，是同一份見證的兩個側面。劉燕子論文的位置正是有趣處：她身在日本，是旅日學者，既不純粹境內、亦非典型境外，倒像是某種「東亞華語知識圈」的中介。她把境內流亡者的存在告訴境外的讀者，使這個看不見的精神共同體獲得了某種被看見的可能。
明白這一層比較，便能對流亡之為現象有更為完整的把握。流亡並非單一的姿態，它有許多不同的具體形態。判斷一個人是否在「流亡」中，標準並非他身處何方，而是他與權力之間是否處於不可調和的張力，以及他是否在這個張力中選擇繼續做自己。從這個標準看，香港留下而堅持說真話的某位老師，與離港而繼續書寫的我，是同一件事的兩種具體形態。我們不應彼此誤解，更不應彼此貶損；我們是在同一條戰線上以不同位置承擔同一份工作的人。
（待續）
[1] 劉燕子：《不死の亡命者——野性的な知の群像》，福岡：集廣舍，二〇二四年五月。
[2] 相關報導及訪問見《中國民主季刊》2026年第二季。本文凡引劉燕子之語，皆參見上述報導與訪問。
[3] 參看「自由與流亡」，《我城存歿》。台北：左岸文化，2022，頁 227－244
[4] 關於 innere Emigration（內部流亡）的概念史與爭論，最早的系統性論集為 Reinhold Grimm & Jost Hermand (Hrsg.): Exil und Innere Emigration, Frankfurt am Main: Athenäum Verlag, 1972。
[5] 唯色（茨仁唯色，Tsering Woeser）：《西藏筆記》，廣州：花城出版社，二〇〇三年一月。同年該書即遭中共統戰部判定有「嚴重的政治錯誤」，並由廣東省新聞出版局全面查禁；翌年（二〇〇四年）中國國家新聞出版總署副署長石峰於出版工作會議上對此書進行重點指責，唯色本人亦因拒絕承認「錯誤」而被開除公職、停止社會保險、禁止出境，自此走上獨立寫作之路。是書二〇〇六年於台灣以《名為西藏的詩》之新版易名重印（大塊文化出版）。
文章来源：追光者
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