一 导言：从“救亡压倒启蒙”谈起
自晚清“西学东渐”以来，国人在历经磨难中对以自由民主为主要内容的近（现）代化模式出现了从认识到认同的趋势。无论这一认同在初期是多么肤浅，无论把这一模式看成历史进化论意义上的一个“社会阶段”（“资本主义”），还是看成文化类型学意义上的一个“他者横移”（所谓“西化”），也无论实现这一认同是要通过渐变改良还是激进革命的方式，这个趋势似乎是明显的。
但是，在第一次世界大战期间兴起的新文化运动却出现了一大变数：一方面，新文化运动似乎是上述趋势的一大高潮，它不仅对中国“传统”的激进批判前所未有，而且对“西学”的认识也明显深化，从几十年前先觉者泛泛地“叹羡西洋国政民风之美”、“推举之法，几于天下为公”、“礼义富足”、“君民一体，上下一心”，发展到细究“群己权界”，对“法意”、“自繇”、“民权”、“个人”等概念都有了切实的领会，并且使“法治”、“自由”、“人权”和“个性解放”等等成为流行话语；从过去笼统的“西学”，发展到西方有左、中、右，有多少思潮多少派，我们也有左、中、右，有多少思潮多少派，无政府主义、自由主义、社会主义乃至国家主义都曾大行其道。从这方面看，新文化运动确实是一场大“启蒙”。但另一方面，新文化运动后来的走向，乃至由运动中激进者带入的国家走向，却愈来愈既与“传统派”的意志对立，也与“启蒙派”的初衷相悖，以致几十年后在“全盘性反传统”的礼崩乐坏之中，我们不但没有学到“西洋国政民风之美”，反而出现了一面“打倒孔老二”，一面又“东风压倒西风”之局，儒道沦丧的同时西学几绝，一度造成“浩劫”悲剧中的文化荒漠。
这是为什么？自中国开始改革开放以来人们就在不断反思，影响最大的主要有两种解释：一说是归咎于“激进”和“革命”，二者又皆因“启蒙”过了头。典型的说法是：“夭折的宪政”应归咎“倒退的五四”{1}.另一说则相反，责怪“救亡压倒启蒙”，民族主义大潮使得“新文化”功亏一篑，该启的蒙没能启成{2}.
这两种说法都看到了一些现象，但逻辑上其实都难以自圆。最典型的矛盾，就是1980年代倡言“救亡压倒启蒙”之说的李泽厚，到了1990年代又成为“告别革命”论的巨擘，同时他却又不肯放弃前说{3}.这就像一个法国人既惋惜卢梭（Jean-Jacques Rousseau）学说之被“压倒”，又痛骂大革命之鸱张——但大革命难道不正是卢梭学说的实践吗？如果卢梭学说真被“压倒”了，怎么还会有大革命？如果大革命应该被否定，卢梭学说不正应该被“压倒”吗？又何惋惜之有？
当然，如果所说的“法国启蒙运动”只是指伏尔泰（Voltaire）、狄德罗（Denis Diderot）一支而排除卢梭于外，这矛盾似乎就可缓和。换言之，“启蒙”包含庞杂的内容，“激进”亦有不同的方向。如果说法国伏尔泰、狄德罗式的启蒙还不够，而卢梭式的启蒙却“过份”了，导致后来出现卢梭式的革命，却缺乏伏尔泰式的理性，这样解释庶几可以自圆其说——笔者并不以为法国的历史就可以如此简单地解释，但显然，把“启蒙”和“激进”一锅煮更会把人弄糊涂。
就以“激进”和“保守”而言，如果只讲所谓“传统”与“西化”这个维度，那么显然胡适与陈独秀尽管后来“主义”不同，有一点却类似，他们都是反“传统”、倡“西化”的激进派。而“新儒家”、“最后一个士大夫”梁漱溟、冯友兰则是这个意义上的保守派。但对于中国革命后来的走向，胡适固然是典型的反对者，陈独秀其实也很早就下了车，临终时实际也是反对的，而梁漱溟、冯友兰则上了车，后者还一直紧跟“革命”，一直走到“浩劫”年代结束。显然，尽管文革似乎激进到在曲阜把孔子的墓都刨了，但把从五四到文革的历史简单地用“激进”或“保守”、“传统”或“西化”来理解，还是不行的。
实际上，“救亡压倒启蒙”之说倒是认识到了“启蒙”的复杂性。虽然当时论者不便明说，但谁都知道，所谓被“压倒”的“启蒙”不包括马克思主义的启蒙（那恰恰是从五四起成为大潮的），而“救亡”如果是指民族主义，那应该说从晚清起它本身也是“启蒙”的内容之一，甚至是“西化”的内容之一。众所周知，以德国、意大利、波兰及土耳其为话题的西方式民族主义话语资源自晚清被引进后，在新文化运动中和运动前后都很风行，无论对辛亥前“兴汉反满”的汉民族主义，还是对后来“反帝爱国”的中华民族主义都起了巨大的推动作用。
说穿了，“救亡压倒启蒙”实际上指的是民族主义压倒自由主义，并帮助了马克思主义和列宁主义的崛起。这与所谓“小五四压倒大五四”（“小五四”指1919年5月4日那天北京学生示威抗议巴黎和会对中国不公：“大五四”通常指以1915年《新青年》创刊为起点标志而持续到1920年代初的新文化运动）的说法相呼应，并与几十年来关于“五四精神”的内涵是“民主与科学”还是“爱国与进步”之争相表里。其实，不要说“爱国与进步”，就是“民主与科学”，也曾被一些人认为是过于民粹主义而忽视了自由主义，以至于后来被称为“新左派”代表人物之一的甘阳，都曾一度批评五四只讲“民主与科学”，而无视“自由与秩序”{4}.
二 “压倒启蒙”的是“救亡”吗？
但是，说五四新文化运动使民族主义压倒自由主义，并帮助了马克思主义和列宁主义的崛起，也面临很多解释困境。关于马克思主义与列宁主义的差别，以及中国知识份子对这一差别的认知，本文暂且不论，而下文只涉及列宁主义。
首先，民族主义如果与自由主义冲突，它怎么又会与列宁主义结合？众所周知，尽管列宁主义在后来的岁月里的确演变成了俄罗斯民族沙文主义，但在“十月革命”之初，即新文化运动引进它之时，却是以极度排斥民族主义而著称的。在1917年的列宁那里，“爱国主义”、“护国主义”，甚至“革命护国主义”都是“反动派”的代名词。在一战时期的欧洲和俄国，一般左派反战运动只是主张和平，列宁却主张“变外战为内战”、“使本国政府战败”{5}，在很多俄国人看来，没有比这种主张更“卖国”的了。虽然掌权后的列宁又一转而变为极端地扩张苏俄势力，但也不是在“爱国”或“民族主义”的旗号下，而是继承马克思“工人没有祖国”的传统，在“世界革命”和“国际主义”的旗号下实行此一转变的。
同样，尽管列宁主义传入中国几十年后也日益变成了“中国崛起”、“中国梦”式的民族主义，但是当初它在中国激起的与其说是民族主义，不如说是打着“国际主义”旗号的亲苏情绪。当时的亲苏者尤其是其中坚，主要并不是把苏联视为中国在国际政治中合纵连横的助力，而是把苏联的制度视为比自由主义更“进步”的人类理想，因此而亲苏信苏的。这就不难理解在后来的三十年里，当中苏主权和国家利益发生冲突时，他们总是向苏联“一面倒”，甚至在1929年苏联军队大举入侵中国的“中东路事件”中，还打出“武装保卫苏联”的旗号。
另一方面，过去人们经常强调一战后巴黎和会对中国不公，导致民族主义在新文化运动中占了上风。这似乎符合表象层面的舆论分析。尤其是晚近金观涛和刘青峰运用“中国近现代思想史专业数据库（1830-1930）”分析以数值证明：在新文化运动主要阵地《新青年》全部存在时期提到的国内外大事中，一战（欧战、世界大战、欧洲战争）遥占首位，共被提及448次，而十月革命只被提及287次；国内事件被提及最多的两次帝制企图（张勋复辟和洪宪帝制）只有133次，其他如义和团、辛亥革命等，提及次数就更少了。而在《新青年》关于一战的评论中，前期并无明显倾向，后期的评论则明显强调协约国是正义的一方，其战争目的是“公理战胜强权”，并且对中国参战后能够得到“公理”之助、享受战胜国待遇、改变晚清以来被列强欺负的状态，抱有强烈的期待。但巴黎和会后国人大失所望，主流评论又变为此战无正义可言，甚至愈来愈接受列宁的“帝国主义战争”之说{6}.
但是，进一步的分析又使人觉得这因果关系不那么简单。首先，上述“数据库”还显示：巴黎和会在1919年的“小五四”时期虽为社会热点，但以思想文化评论而非新闻报导定位的《新青年》其实没怎么提及此事{7}；直到1921年后，即陈独秀等《新青年》主持人转向马克思主义后，才大量提及巴黎和会。金观涛、刘青峰据此分析曰：巴黎和会虽是五四当天游行的直接原因，但从观念史上看“它还不能被视为推动知识份子放弃自由主义的最重要事件。巴黎和会的意义，是在中国人接受马克思主义意识形态的过程中不断被加强、深化的”{8}.
笔者对此深以为然，并愿申而论之。我们知道，在巴黎和会上美国的立场是比较接近于中国的。由于美日国家利益的竞争、尤其是“海约翰主义”（在太平洋地区坚持门户开放、列强均势而反对日本独霸中国）与日本侵华意图的冲突，不可否认也由于此时美国外交思想中“威尔逊主义”（以“公理战胜强权”、支持“民族自决”等为内容的美国式理想主义）而非“汉密尔顿主义”（不讲道义的国家利益至上）{9}正居主流，美国在巴黎和会中本倾向于抵制日本对华企图，虽然因为英法等盟国迁就日本而没有实现，但美国人对此也很不满，美国国会因此拒绝批准《凡尔赛和约》。中国的拒签和美国的拒批，使得亚太的战后国际秩序在巴黎和会后仍然悬而未决。在“小五四”中体现的中国人民的愤怒、“海约翰主义”和“威尔逊主义”下美国的不满，加上战后英日同盟的解体、英国更愿意附和美国，都使纠正巴黎和会的不公有了可能。
1921年11月至1922年2月，在美国倡议下召开了解决远东及太平洋地区问题的华盛顿九国会议，中国在会议上据理力争，西方列强（主要是美国）在尽量维护自己在华权益的前提下也对日本形成很大压力，最终使《凡尔赛和约》中惹怒中国的主要错误（把德国的“山东权益”转给日本）得以纠正，并延及中国参战前日本对华最无理的逼迫（“二十一条”与“民四条约”）也被追究，即后来史家所谓的“将日本之对华进展给以强制之清算”{10}.尽管美国也有私心和对日绥靖的一面，中国也作了若干妥协，但总体上中国仍是赢家，不仅成功收回了山东的权益，“二十一条”和“民四条约”实际上也被废除，而且开启了对战胜国列强改约维权{11}之路，在关税自主、撤退外邮、收回租借地、限制乃至分步骤取消治外法权等问题上都取得了进展。如今不仅中外关系史领域的前沿学者对华盛顿会议给予正面评价，就连代表中国官方主流学术的集体项目、中国社会科学院近代史研究所多卷本《中国近代通史》也承认华盛顿会议标志着“中国国际地位的缓慢回升”，国人在会议上“得到了大体可接受的结果，从而与巴黎和会的空手而归形成了对比”，因此对华盛顿会议的成果“应给予一定的积极评价”{12}.
如今，国际上通常把由巴黎和会到华盛顿会议形成的一战后远东格局称为“凡尔赛-华盛顿体系”。显然，如果仅看“凡尔赛”，中国作为战胜国几乎一无所获，国人的被欺负感是明显的。但从这个体系的整体上看，由于“凡尔赛”的不公在“华盛顿”得到很大程度的纠正，中国作为战胜国的所得不仅是“大体可接受的”，而且就中国当时的实际实力地位而言甚至可以说是很大的成功。只要看看以当时中国经济与军事的孱弱和政治上的四分五裂，却能在此后几年里先后收回青岛、胶济路、威海卫和原则上收回广州湾，而1949年后在中国大陆统一和国力相对明显提高的条件下却用了6年才收回旅顺、48年才收回香港、50年才收回澳门，就能理解华盛顿会议的意义。再考虑到中国在一战晚期才参战，而且只派出了华工，并未实际参与作战，相比第二次世界大战中中国“提前”抗日和举国大规模殊死战所付惨重代价而言，一战后中国的所得应该说是很可观了。
但新文化运动尤其是其激进一翼对此却完全没有反应。由于后来从新文化运动中发展出来的国共两党势力都全盘否定北京政府，对这个政府的外交成就基本上没有给予“民族主义”的评价。说“基本上”，是因为仅就对华盛顿会议的批评来看似乎还是有点激进民族主义色彩——这方面也是逐步显露的，像陈独秀这样的新文化运动激进派（陈当时已领导初创的中共），在华盛顿会议期间只是提醒国人求人不如求己，不要忘记巴黎和会的教训，不要对列强的“慈悲心”抱过多幻想{13}.后来激进派的批判则愈来愈激烈，甚至说华盛顿会议对中国不仅无益而且有害，使中国的“半殖民地化”反倒加深了。但是，如果说类似这种指责还可以说是“激进民族主义”对北京政府的民族主义过于温和的不满，那么真正耐人寻味的却是：连这样的指责其实也不是很多。新文化运动对华盛顿会议的真正主流态度，与其说是批判，毋宁说是“无视”。
上述“数据库”分析表明，《新青年》对华盛顿会议的提及（61次）不仅少于巴黎和会（87次），而且绝大多数提及都是在会议期间的“新闻性”关注（50次左右），会议结束后基本就不怎么置理了。而对巴黎和会则截然相反，如前所述，在1919年《新青年》对巴黎和会的提及其实并不多，但华盛顿会议后，对巴黎和会的“思想性”关注度却随着时过境迁反倒急剧上升。在1923至1924年间，刚结束不久的华盛顿会议仅被提到4次，而五年前的巴黎和会却被提到12次；到1925至1926年间（此时《新青年》基本已经成为共产主义刊物），两者的差距更是达到1次与60次的悬殊程度{14}.已经被华盛顿会议纠正的巴黎和会，随时间推移反而被倍受重视，而纠正巴黎和会的华盛顿会议却很快被“忘记”，不仅没有赞扬，连批评也几乎没有了。这种奇怪的态度难道是“民族主义”能够解释的吗？
当然人们可以说，华盛顿会议并没有根本改变中国对外积弱之局，以后更有“中东路事件”和“九一八事变”，“救亡”仍然是头等大事。但是，那个时代中国“救亡”与对外学习、自我改造（所谓“启蒙”）事实上一直是并行的。所谓“救亡压倒启蒙”，如前所述，其实指的是启蒙的学习对象由学欧美变成了学苏俄。这能用“救亡”解释吗？即便巴黎和会上西方列强迁就日本，拒绝支持同为协约国盟友的中国，确实严重地伤了中国人的心，说国人因此愤然改换“老师”似乎还说得通，但其实也未必。晚清以来国人在被侵略后一面谋反抗，一面“师夷长技”、乃至“师夷长制”改革自身以图自强一直是常事，甲午战败后很快掀起了留学日本大潮就是一例。巴黎和会上西方列强的不公只是表现在他们没有仗义执言帮中国对抗日本，当时西方自身并无新的对华欺凌之举，何以就会使国人负气而不愿再学西方？而在华盛顿会议上既然西方已经改变了巴黎和会时的态度，此后中国再受的侵略（如前述的“中东路事件”和“九一八事变”）基本都是来自苏俄和日本，何以学习苏俄而不再学习西方的“救亡压倒启蒙”却仍然在继续发展？
三 新文化运动倡导的主要不是民主，而是个人自由
“救亡”如此，“压倒启蒙”也很可以质疑，即便就自由主义的启蒙而言也是如此。
一战期间发生的俄国革命对中国无疑有巨大影响，毛泽东后来对此有“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”的名言。但“数据库”的分析却表明，在整个新文化运动期间，不仅十月革命的影响远没有一战大（《新青年》提及前者的全部次数只有后者的64%），而且与巴黎和会类似，在十月革命的当时乃至以后几年，这一革命被提及的次数也很少，1919至1920年间更是明显下降，只是在1920年下半年开始重被注意，尤其在1921年（中共成立之年）后对十月革命的提及才出现爆炸式增长。金观涛、刘青峰对此评述说：《新青年》知识群体在头几年对十月革命“并不特别关心”，因此与其说是“十月革命一声炮响”使国人知道了社会主义，毋宁说是接受社会主义才使国人听进去了俄国的这“一声炮响”，在知识份子愈来愈认同“社会革命”，乃至接受社会主义后，“才对十月革命愈来愈有兴趣”{15}.
联想到前述巴黎和会与华盛顿会议的影响就更有意思。按后来流行的说法，巴黎和会上西方列强没有主持公道使国人心寒，而十月革命初期苏俄对华的高调“平等”姿态赢得国人好感。但问题在于，这两个因素都是在这两件事刚发生时最明显，后来就愈来愈走向反面：华盛顿会议后巴黎和会的恶果基本消除，而苏俄的对华“平等”不久就显示出口惠而实不至，甚至欺华比沙俄时还变本加厉。但是，偏偏在巴黎和会与十月革命后的初期，这两件事对中国思想界的影响很小。事情走向反面以后，这两件事才愈受瞩目，这时对两件事作出上述“民族主义”的解释应该愈来愈困难、愈来愈牵强。那么，这两件事的影响究竟是怎么回事呢？
显然，国人“无视”华盛顿会议并不是因为列强没有让步，而是因为使其让步的，是国人（主要是新文化运动精英及其后续的国共两党）不喜欢的北京政府（贬义说法则是“北洋军阀”政府）。而国人在列宁上台四五年后“才对十月革命愈来愈有兴趣”，也并不是因为这几年之后苏俄对华外交愈来愈友善和平等，而是因为上述国人对苏俄的社会改造和新社会模式愈来愈看好。
换言之，变化的动力主要来自“启蒙”本身，而不是来自“救亡”。不是因为西方对中国的威胁变得更大使中国的学习对象从西方转向更为友好的苏俄，进而学习目标也从西方式的自由主义转向了俄国式的社会主义，而是相反，由于国人启蒙兴趣转向“社会革命”，导致国人（主要是新文化运动精英）的“救亡”抗争对象从俄国人那里移除，而集中对准了“西方”{16}.
但是这个时期“启蒙”究竟发生了何种变化？其动力又何在？所谓“压倒启蒙”如果说是压倒了自由主义的启蒙，难道巴黎和会前后国人真的出现了追求民主、平等、民族复兴和社会主义，而不再追求“自由”的转变？
这自然涉及到什么叫“争取自由”。典型西方自由主义所讲的自由不同于“多数决定”的民主，也不同于“国家的自由”、“民族的自由”这类“集体自由”概念，而是与个人主义、个体权利、个性解放相联系的“个人自由”概念。革命尘埃落定后中国建立的苏联式体制确实极度压抑这些东西，但要说新文化运动，包括巴黎和会以后“向左转”的新文化运动完全不承认这些东西，显然也不是事实。尽管陈独秀的“德先生”、“赛先生”之说脍炙人口，使得五四运动追求“民主与科学”成为习语，但如果以为五四运动（包括其中的左翼）回避个人自由，或者把个人自由看得很次要，甚或像甘阳那样断言五四只讲民主不讲自由，那就大错了。
事实上，根据大规模近代语料数据库进行的词频分析，“自由”、“个人”、“自由主义”、“个人主义”、“个性”等概念其实都是在新文化运动之前不久才引入中国、而在新文化运动中大行其道的。而“民主共和”传入中国则要早得多。从鸦片战争后不久，徐继畲就称道美国的“推举之法，几于天下为公”{17}；薛福成说西方“匹夫有德者，民皆可戴之为君”{18}；张树声极言西人“论政于议院，君民一体，上下一心……，此其体也”{19}；郭嵩焘赞叹英国“国政一公之臣民，其君不以为私”，“臣民一有不惬，即不得安其位”{20}；洪仁玕盛称美国“凡官民有仁智者，写票公举，置于柜内，以多人举者为贤能也，以多议是者为公也”{21}；直到谭嗣同说：“君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。”{22}总之，西方的统治者是选举产生，议会掌权，君主虚位，民权强大，令苦于专制的国人羡慕。这已然久矣。
然而，“个人”的概念却传入很晚。1907年鲁迅曾指出：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引此为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其实，至不然矣。”{23}按此说来，“个人”的概念是二十世纪初传入的，而且初时很受抵制。正是新文化运动改变了这一局面，所以，后来的新文化运动精英常以个人解放作为新文化运动的首要特征和主要贡献。如胡适认为：“民国六七年北京大学所提倡的新文化运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。”{24}茅盾则说：“从思想上看，‘五四’的建设就是‘人的发见’和‘个性的解放’”，“人的发见，即发展个性，即个人主义，成为五四时期新文学运动的主要目标”{25}.郁达夫也说：“五四运动的最大的成功，第一要算‘个人’的发见。”{26}直到改革时代，王元化仍认为：“‘五四’在中国思想史上曾发生重大作用的是个性解放。”{27}而后来对五四运动不以为然的批评者，也把“个人主义”当作五四的主要过失，如“新国家主义”者陈启天说：“我国自五四运动以来之最大特征为个人主义之昌行，……吾人不可不明辨之而加以修正也。”{28}
可以说，“民主”与“共和”在新文化运动之前已成大潮（标志就是辛亥革命），而“个人自由”正是因为新文化运动才形成大潮的。在这个意义上，与其说五四（指“大五四”）倡导“民主”，实不如说五四倡导“自由”——“个人自由”意义上的“自由”——更准确。
四 “启蒙”之前的革命与革命之前的“启蒙”
何以如此呢？在讨论这个问题之前笔者首先想问：晚清中国人为何想到要学习西方？一种流行的说法是：鸦片战争后中国出现学习西方的“三千年未有之变”，初期的原因就是西方列强打败了我们，我们觉得“落后就要挨打”，挨打就证明落后，于是去学习打败我们的人。实际上，这个说法既不能解释历史也不能解释当时。
不能解释历史，是因为历史上中原汉族国家被“夷狄”打败，乃至被彻底亡国也不只一次，何以那时汉族不认为挨打就是落后，而抛弃传统走向“胡化”，反而常常是打胜仗的“夷狄”走向“汉化”？而且，晚清所谓被打败，其实主要是丢失一些藩属和边地，比起西晋、北宋的怀愍徽钦之祸，南宋、南明之覆巢毁卵、军事上彻底败亡，皆不可同日而语，晋人、宋人、明人没有因此抛弃道统而学习“夷狄”，何以晚清那一点点失败人们就会因此自认落后，要去学习对方？
再说不能解释当时。毛泽东曾说中国人放弃学习西方，是因为“先生侵略学生”{29}.但是如果说过去学习西方是因为“落后就要挨打”，那不就是学习“打”了我们，亦即欺负了我们的人吗？如果那时我们知道“师夷之长”与“制夷”并不矛盾，没有因为“先生欺负学生”而拒绝学习“先生”，如今何以就相反？何况，晚清西方欺负中国，是几度打上门来，兵戎相见，中国战败求和，割地赔款，虽然不比宋、明之亡国，但与巴黎和会上西方只是没有主持公道帮助中国抗拒日本相比，晚清那种欺负还是严重多了；更何况如前所述，巴黎和会的错误不久还得到了弥补。晚清那样的欺负都没有妨碍我们学习西方，怎么巴黎和会就会妨碍我们学习西方？
其实，说巴黎和会让中国人对西方失望并不假。但这种说法本身却会带出另一个问题：为什么中国人在和会前会对西方充满希望？鸦片战争让国人对“英夷”失望了吗？火烧圆明园让国人对“英法二夷”失望了吗？没有，因为那时一般国人对“夷狄”本无好感，谈不上希望，自然也无所谓失望。要说失望也只是对自己失望（没能战胜“夷狄”）。但是到巴黎和会前就不同了，那时国人曾相信协约国列强的胜利意味着“公理战胜强权”；换言之，国人觉得西方列强不仅有实力，而且代表真理；不仅强大，而且代表正义。后来发现并不如此，所以才会失望。
指望列强在国际关系中总讲正义，确实难免会失望。但是，之所以会有这种指望，却是因为那时国人首先在很大程度上相信了列强内政方面的“仁义”——至少比“我大清”来得“仁义”。而这种看法其实已有很长历史（如果以徐继畲在鸦片战争后仅三年的作品为标志），甚至比许多国人重视他们的“船坚炮利”还要早。而且，当初国人中的先觉者之所以持这样的看法并不是因为他们改信了基督教或接受了“西方价值观”，恰恰相反，他们那时就是从中国的传统价值观，具体说就是从“孔孟之道”出发，对比了中西现实后，发出了中国早已礼崩乐坏而“三代圣贤之世”却见于西土的感叹。因此，实际上，学习西方的动力就在中国内部。
一个奇怪的情况是：人们都知道西方的思想启蒙是在政治革命之前，法国的启蒙运动与后来的大革命是这样，英国的清教运动与后来的“光荣革命”也是这样，都是思想变化在先，然后革命才有了精神动力。但是论及中国近代，被当成“中国启蒙运动”的新文化运动却是在辛亥的政治革命之后才发生，这是怎么回事？
其实我们应当承认，中国的思想启蒙早在辛亥前几十年就已经出现，并且不断发展，否则根本不会有辛亥革命。只是相对于中国过去的“儒表法里”而言，中国那时的启蒙主要是冲着“法里”，而不是冲着“儒表”的，甚至“儒表”被激活了古代的崇周仇秦情绪后，还成了呼应“西学”的启蒙动力。只是后人由于种种阴差阳错把“启蒙”与“反儒”画了等号，才忽视了这“第一次启蒙”的存在。其实正是由于这第一次启蒙的推动，中国才有了冲着“秦制”、而不是冲着“孔教”而来的辛亥革命。而革命后发生的新文化运动已经是第二次启蒙，但它一方面是第一次启蒙的深化，另一方面却也是对上一次启蒙方向的偏移，而且由于种种原因后来还偏移得愈来愈厉害。
事情要从源头讲起。在晚清之变前两千多年，中国曾经历了另一次深刻变化，即“周秦之变”，以血缘亲情为基础的、小共同体本位的、温情脉脉的“周制”被依靠暴力与强权统治陌生人社会的“秦制”所取代。希望挽救“周制”的儒家和全力推行“秦制”的法家成为那个大转型时代“百家争鸣”最主要的对手。儒家崇周仇秦，怀念“三代”，认定今不如昔；法家则不择手段无条件维护专制，“以古非今者族”，终于建立了“焚书坑儒”的帝国。尽管“暴秦”的极端残酷导致其短命并使法家声名狼藉，但儒家“三代盛世”温情脉脉的乌托邦也无法恢复，最终在从秦皇到汉武的多次反复后，“汉承秦制”的制度基础上嫁接了经过“法家化”改造的、识时务的儒家（笔者谓之“法儒”），这就是所谓的“儒表法里”或“儒的吏化”{30}.
但是，尽管汉武帝以后法家的制度与儒家的话语似乎都被定于一尊、不容置疑，毛泽东所谓的“儒法斗争持续两千年”之说在多数时段也只是“秦制”极端维护者的神经过敏，然而“秦制”的积弊毕竟无法消弭不满，“儒表法里”体制的表里冲突明显存在，古儒崇周仇秦传统的不绝如缕，也非“法儒”所能完全切断。在“秦制”下真正的儒者（而不是拿儒术做敲门砖的官僚）历来是不满现实的。从孔子的“道不行，乘桴浮于海”{31}，朱熹的“尧舜三王周公孔子所传之道未尝一日得行于天地之间”{32}，到明清之际黄宗羲“为天下之大害者，君而已矣”{33}的惊世之言，这种“反法之儒”虽未必像如今一些拔高之论所说有什么“古典的宪政民主思想”，但“从道不从君”的古儒之风、以“民本”反极权、以“封建”反帝制、以士大夫的尊严和人格追求“独立之精神、自由之思想”，也确实给走出“秦制”的近代中国提供了思想动力，并为接轨“西学”提供了本土资源。过去他们的理想不是远溯“三代”，就是编出个子虚乌有的桃花源，或者缩小到某个“义门”之家，在大尺度上找不到一个现实的支点。然而到了晚清，尽管西人打开国门用的是坚船利炮，但当中国那些儒者透过这个窗口开眼去看西方社会时，最令他们震撼的并不是什么船坚炮利，而是，用传统语言来说——他们西方比“秦制”下的“我大清”更仁义！如王韬所言，西洋“以礼义为教”，“以仁信为基”，“以教化德泽为本”{34}.
当然，这“仁义”不包括国际关系，列强对大清施加的强权政治，不用说是国人必须反抗的。但是他们民主国家对自己的公民，就比大清对草民仁慈；他们的社会关系，就比大清道德；他们的法治，就是比大清讲理；他们的吏治，就是比大清清明……这是很多以儒家眼光观察西方的人那时都有的感慨。比较之下国人猛然发现，我们这个国家固然曾有伟大的文明，但已经礼崩乐坏了两千年。诚如郭嵩焘所言：“三代以前，独中国有教化耳……。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。”{35}
在当时的国人看来，没有“秦制”的西方至少就其内政而言，似乎就是“三代”的再现、“仁义”的样板，用徐继畲的话说：“推举之法，几于天下为公，骎骎乎三代之遗意。”{36}而薛福成则说：“唐虞以前，皆民主也。……匹夫有德者，民皆可戴之为君，则为诸侯矣。诸侯之尤有德者，则诸侯咸尊之为天子。此皆今之民主规模也。迨秦始皇以力征经营而得天下，由是君权益重。秦汉以后，则全乎为君主矣”，“孟子‘民为贵、社稷次之，君为轻’之说，犹行于其间，其犹今之英、义诸国君民共主之政乎？……所以三代之隆，几及三千年之久，为旷古所未有也。”{37}西方践行的其实就是我们“三代”“有德者天下共举之”的“公天下”，可是我们自秦以降却堕落成“家天下”，甚至“二千年由三代之文化降而今日之土番野蛮者”——用谭嗣同的话说：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”{38}中国已经被“大盗”和“乡愿”统治了两千年！
什么叫“乡愿”？读过《孟子》就知道，那是古儒最讨厌的一种人，就是墙头草，随风倒，趋炎附势，谁掌权就跟谁。“乡愿”的对立面就是古儒所谓的“乡绅”，今人或把乡绅解释为“地主”。但古时所谓“绅”，指的是儒者特有的一种服装，“乡”意指“乡举里选”的小共同体代表，据说“乡绅”的职责就是维护公理，独立于权势，“从道不从君”。在晚清这些“反法之儒”看来，“秦制”下这样的“乡绅”已经绝迹，秦以后就只有“乡愿”了；到了清朝，更是“群四万万之乡愿以为国，[儒]教安得不亡”{39}.那么“乡绅”哪里去了？在西方。西方的议会、特别是完全民选的议会下院，晚清时最早就被译作“乡绅房”，“聚乡绅于公会”{40}的民主制度“欧罗巴诸国皆从同”{41}.据说那里的国政就靠这批不听皇上、只认公理的议员（“议绅”），成天忙于替天行道、为民请命呢。
无怪乎郭嵩焘“叹羡西洋国政民风之美”，而薛福成、陈兰彬、黎庶昌等凡是出过洋的均有同感，“皆谓其说不诬”{42}.更早的徐继畲说那里“治国崇让善俗”{43}.洪仁玕也说那里“礼义富足”、“诚实宽广，有古人遗风焉”{44}.有趣的是，郭嵩焘等都是清朝官员，洪仁玕则是反清的“粤匪”，但他们对西方的看法却差不多。
当然，那时朝堂上这种说法是犯大忌的，郭嵩焘和徐继畲都为此受到了处分，有人更专以打小报告整他们为晋身之道。但有趣的是，这些所谓的极端守旧派只要出过洋的如刘锡鸿、陈兰彬之流，朝堂上抨击别人称道“夷狄”的异端邪说，私下里“叹羡西洋国政民风之美”却比郭嵩焘等还高调，活脱脱一个“晚清毕福剑”{45}！还有的官场油子如张树声，平时大言我朝“声明文物高出万国之上”，“不必一一效法西人”而官运亨通{46}，临终不再顾忌官运了，却上遗折恳请朝廷“采西人之体，以行其用”{47}，比后来张之洞的“中体西用”都激进许多。
这一切都是鸦片战争后、戊戌变法前，即新文化运动之前几十年的事。郭嵩焘这些人当然不懂什么“新文化”，他们其实还是传统儒者，西方更未必真与“三代”相似，但是一经与西方比较，古儒心底潜藏的对“秦制”的不满就冒了出来。而崇信人性恶的法家拜服的是铁腕赏罚、顺昌逆亡的皇权，对皇上本人谈不上真正的忠诚，无权的“虚君”难免墙倒众人推。这就是中国没有成功实行君主立宪、却在“公天下”（古儒的理想，据说也是西方的现实）推倒“家天下”的革命中成了“亚洲第一个共和国”的文化原因。这时并没有什么“西学”与儒家的冲突，相反，人们看到的是“反法之儒”开创“学西”之风，在“民主共和”、“天下为公”的旗号下实现西儒合力推倒法家“秦制”的图景。
值得指出的是，这些先进者把古儒“官不与民争利”、“藏富于民”的“民本思想”与西学中民权优先、国权服务于民权的“民主”观念结合起来，明确提出改革的目的是为老百姓的幸福和权益，“富国强兵”只是顺带的目标。他们甚至明言：不能善待百姓、提高百姓地位的“强国”很可怕，这显然也与历史上法家的“强秦”、“暴秦”图景与他们眼中的“洋三代”的对比有关。如郭嵩焘就说：“岂有百姓困穷而国家自求富强之理？今言富强者，一视为国家本计，与百姓无与。抑不知西洋之富专在民，不在国家也。”{48}谭嗣同甚至认为，专制的国家强大了反而是祸害，还不如不强大：“幸而中国之兵不强也，向使海军如英、法，陆军如俄、德，恃以逞其残贼，岂直君主之祸愈不可思议，而彼白人焉，红人焉，黑人焉，棕色人焉，将为准噶尔，欲尚存噍类焉得乎？”极而言之，他甚至说西方军队打败中国也具有防止“君主之祸”的积极意义{49}.
这种说法或许过于极端，甚至有点走火入魔，但宁死也不随师友康有为、梁启超出国避难而慷慨为变法捐躯的壮士谭嗣同，当然不是不爱国，也不是不希望中国强大，他只是把百姓的福祉、民众的权利看得更重，主张“先民主，后强国”。这应该算是“人权高于主权”之观点在中国本土思想中最早、恐怕也是最极端的表述了。即使放到现在，这种观点都算得上惊世骇俗。有趣的是，谭嗣同这种思想显然受西学东渐的影响，但看看〈仁学〉前后文就知道他并未称引西哲，这番言论完全是从孔孟的说法中推出的。而这与“救亡压倒启蒙”、“挨打证明落后”显然毫不相干。
五 结论
综上所述，“秦制”在中国传统中一直有来自古儒“三代”理想的质疑，在没有可行的制度参照时，这种质疑（晚清以前最近的代表是明清之交的黄宗羲等人）固然流于乌托邦，有了这一参照，“秦制”的道德合法性就瓦解了。从“进步的”徐继畲、郭嵩焘，到所谓“极顽固之旧学派”{50}陈兰彬、刘锡鸿，凡是作了中西观察的，都“叹羡西洋国政民风之美”。尽管当时公开发出这种“叹羡”的郭嵩焘遭到了整肃，而陈兰彬之流则一边私下同样“叹羡”，一边却积极整肃别人，但毕竟他们也自知理不直气不壮。随着国是日非、国难日深、民生益艰、民怨益积，公开“叹羡”终于成了主流。
清季外交档案中有一份清末驻奥公使杨晟于1905年写给国内的一封汇报，那已经不是私信而是公文了。杨晟当时报告奥匈帝国首都维也纳发生工潮{51}：
本月初二日奥京工党聚众至二十余万人赴议院要求选举之权，是日卯刻工党会集各分行业，申明此次聚众宗旨，预推有名工党十人为众代表，即由此十人向众约法毕，即赴议院。列队行走，毫无喧哗以及搅扰街市之事。午刻始齐集议院门外，排列整肃，仍由代表之十人入院，递禀答话。旋经首相及两院首领善言安慰，解散而退。是役也，工人以争准举工党为议绅之例，聚众至二十余万人之多，而始终无喧搅市廛之举。是日适为孙慕使离奥之期，晟率本馆各员送至车站。沿途工人礼貌整肃，一如平日。彼为下流社会，尚且如此，足证奥人风纪之纯美也。
与当年郭嵩焘、刘锡鸿看到英国“上下同心”、“人民鼓舞欢欣”不同{52}，这次杨晟看到的是西方的“阶级斗争”。有些人可能会以此幸灾乐祸地大讲那里“万恶的资本主义”激起人民抗议，而我们的顺民大量饿死也无声无息则证明了天朝之伟大。但是杨晟却相反，他实际上是以民主政治中的抗争为“风纪之纯美”，而暗与国内官贪民刁、官酷民暴、官逼民反、世风日下之景相比。杨晟与当年徐继畲、郭嵩焘这些大儒一样把议员称为“议绅”，按古儒思想，“从道不从君”的士大夫就是代表“公论”的。当然在中国只是理论上（而且是古儒的理论，董仲舒以后这种理论也不大讲了）如此，并没有制度安排来保证我们的“议绅”不会沦为“乡愿”，又是在西欧，杨晟与郭嵩焘同样看到了真正的“议绅”。按这位公使大人的说法，奥国官方对这些工人“议绅”礼贤下士，而工人更是“知礼好义”，“聚众至二十余万人之多，而始终无喧搅市廛之举”，公使大为感叹：“彼为下流社会，尚且如此，足证奥人风纪之纯美也。”显然在他的眼里，不仅这样的官方（宪政政府）令人羡慕，这样的反对派也令人羡慕。
杨晟只是一位清朝官员（还是旗人），不仅并非革命派，甚至也不是政界所谓的立宪派。而他不是记日记，而是向国内上级发出这样一份价值判断鲜明的公文，显示国内官场上这样的看法也已经毫不“异端”。显然，继续维护“秦制”已经没有了道义上的理由。
至于利益上的理由，平时在“儒表法里”状态下臣民就对“秦制”朝廷畏多于敬，如韩非所言，臣之于君别无他情，效劳是为图官禄之赏，不反是因畏诛戮之罚，不能行赏罚的“虚君”谁把你当回事？到了王朝末世，“法、术、势”机器已经严重锈蚀时，“识时务者为俊杰”就是历史上改朝换代时的常态，有无“西学”的输入，清后是否共和，其实都是如此。所以当辛亥的那一幕拉开时，真正矢忠于清廷的臣子，可以说是少之又少。其实早在洋务运动时，那位“晚清毕福剑”刘锡鸿就暗羡英国人之孝（并非慑于父权）之忠（虚君也受尊敬）：某公爵夫人会见华使“坐谈良久”，身为侯爵的儿子一直“立侍其旁，无倦容”。而尽管英王对臣民既不能罚也不能赏，英人却忠之无二，平时即便是“奏乐诵经，众宴杂耍”时，也要先颂祝君主，可见其尊君之诚{53}.不能不说这是有眼光的看法。自由民主社会承认子女自主不等于教唆六亲不认，维护公民权利不等于怂恿弑君谋反。恰恰相反，真孝子何需严苛父权来恐吓，真敬君何必生杀予夺之主乃尊？在“父要子死不得不死”的威吓下才作孝状，能是真孝子吗？在杀伐之威下才能尊君，君权一虚就墙倒众人推，所谓“有奶便是娘，有枪便是王”，这到底是尊君崇道呢，还是尊“枪”畏权呢？
可见，早在鸦片战争后不久，部分国人一旦了解“夷情”，西方的民主共和便与中国传统古儒久被“儒表法里”体制所压抑的崇周仇秦情结一拍即合，使反“秦制”、学习“洋三代”的“引西救儒”思想逐渐发展起来。到了清末新政时，革命派固然鼓吹共和，立宪派绝大多数也主张“英国式宪政”，即保留满族虚君而实行议会政治{54}.革命派和立宪派其实都知道“今日之英国，非君主政体，乃民主政体也”{55}.两派的区别主要就是“排满”与否，而不是民主与否{56}.这样才有了辛亥革命之变帝制为共和。显然，把“民主”说成是五四才“启蒙”的东西，是不符合事实的。
而新文化运动倡导的个性解放对民主共和又带来了哪些影响？这就是我们接下来要讨论的。
注释
1 2013年《东方历史评论》创刊礼适逢五四纪念日，活动主题就是“夭折的宪政，倒退的五四”。会上对后一命题设问道：“倒退的五四”是说后来人从五四的立场上倒退了呢，还是五四本身就是倒退?演讲者之一朱学勤答曰：“我会选择第二个〔理解〕，……五四本身是一个大倒退。”演讲记录参见腾讯网，http：//cul.qq.com/a/20130514/010336.htm。
2 最早提出救亡与启蒙之矛盾的似乎是美国学者舒衡哲，参见施瓦支(Vera Schwarcz，又译舒衡哲)著，李国英等译：《中国的启蒙运动：知识份子与五四遗产》(太原：山西人民出版社，1989);英文版发表于1986年。但李泽厚的“压倒”说在中国语境中更加形象、尖锐而有针对性，故不胫而走。参见李泽厚：〈启蒙与救亡的双重变奏〉，载《中国现代思想史论》(北京：东方出版社，1987)，页7-49。
3 李泽厚后来的“告别革命”似乎只是就时事而言，即以“经济发展-个人自由-社会正义-政治民主四顺序说”反对在1990年代的中国推行“政治民主”，而赞同“(经济)发展才是硬道理”。参见李泽厚：〈知识份子不应一头沉入整理国故或追逐西学中〉，《二十一世纪》(香港中文大学.中国文化研究所)，1998年4月号，“三边互动”，页161。当时就有人质疑何以中共当年的革命及其所建立的体制就不在需“告别”之列，李泽厚似从未回应此类质疑。但他把“经济发展”放在最前，而“民主”放在最后，同时他也从未否定五四的启蒙就是“民主与科学”，显然，如果时至1990年代民主都是不急之务，则经济远为落后的1910年代，“启蒙”就更该被“压倒”了。
4 甘阳：〈扬弃“民主与科学”，奠定“自由与秩序”〉，《二十一世纪》，1991年2月号，页7-10。
5 全称是“变帝国主义战争为国内战争”、“使自己的政府在帝国主义战争中失败”(参见中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《列宁全集》，第二十六卷，中文第二版〔北京：人民出版社，1988〕，页IV-V)。这样的主张甚至连与列宁最为接近的极左反战派如德国的卢森堡(Rosa Luxemburg)、俄国的托洛茨基(Leon Trotsky)也无法接受。托洛茨基就认为“希望俄国失败，就是希望德国胜利”，这让俄国人如何接受，所以他主张“既不要胜，也不要败”。列宁却说因为俄国特别反动，因此与其他国家相比，“在任何情况下，俄国战败都为害最小”，所以“一个无产者如果不犯『叛国』罪，不促使自己的政府失败”，那就是陷入了沙文主义，背叛了国际主义(参见《列宁全集》，第二十六卷，页V、297-301)。
6、8、14、15 金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》(香港：香港中文大学当代中国文化研究中心，2008)，页398-402;399;398-400;399-400。
7 巴黎和会发生当年出版的《新青年》第七卷(1919年12月至1920年5月)只提及1次，第八卷(1920年9月至1921年4月)甚至根本没提。中共成立时的第九卷(1921年5月至1922年7月)才重新提及，后来几年提及愈来愈频繁，最后不定期刊(1925年4月至1926年7月)的一年多(此时该刊已基本在中共影响下)，就提到了60次。
9 美国外交思想史上向有“威尔逊主义”(国际道义至上)、“汉密尔顿主义”(经济利益至上)、“杰斐逊主义”(国内自由优先而怀疑强国政策，主张孤立主义外交)、“杰克逊主义”(民粹主义和实力至上的国际干预)四大传统之说，参见Walter R. Mead， Special Providence： American Foreign Policy and How It Changed the World (New York： Routledge， 2002)。实际上，任何国家尤其是有历史影响的大国，外交动机都是“私利”与“公义”兼有，权重或因时而异，但纯私利与纯公义的动机至少是很罕见的，“社会主义”的苏联和“资本主义”的美国都是这样。区别只在于不同体制下定义国家“私利”的机制：民主国家的对外“私利”接近于其国民利益，而专制国家则接近于朝廷或皇上的利益;不同意识形态的“公义”也有区别：有的乐于输出“民主”，有的乐于输出“无产阶级专政”，有的可能乐于输出基督教，有的则乐于输出伊斯兰教，等等。
10 李祥麟：《门户开放与中国》(上海：商务印书馆，1937)，页204-205。
11 中国参加一战时已经废除了对德奥等敌国(后来的战败国)的不平等条约。
12 汪朝光：《中国近代通史》，第六卷(南京：江苏人民出版社，2007)，页287-302。
13 陈独秀：〈太平洋会议与太平洋弱小民族〉，《新青年》，第9卷第5号(1921年9月1日)，页1-4。
16 众所周知期间有个聚焦于抗日的时期，那是日本侵华战争逼迫的。从新文化运动到文化大革命的整个历史来看，由当初学习西方到后来仇视西方显然是主流，而且主要不是在国际政治、而是在思想文化层面出现这种变化–明显的事实是：新文化运动中曾经的“西化”激进派并不放弃针对西方列强的维权，而毛泽东晚年亲美的外交转向也没有改变他与西方相反的极左意识形态。
17、36、43 徐继畬：《瀛环志略》，下册(台北：华文书局，1968)，卷九，页735。
18、37 薛福成：《薛福成日记》，下册(长春：吉林文史出版社，2004)，页712。
19、47 张树声著，何嗣焜编：《张靖达公(树声)奏议》(台北：文海出版社，1968)，卷八，页559;560。
20、35 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》，第三卷(长沙：湖南人民出版社，1982)，页393;439。
21、44 洪仁玕：〈资政新篇〉，载杨家骆主编：《太平天国文献汇编》，第二册(台北：鼎文书局，1973)，页529;530。
22 谭嗣同：〈仁学.三十一〉，载蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，增订本，下册(北京：中华书局，1981)，页339。
23 鲁迅：〈文化偏至论〉，载《鲁迅全集》，第一卷(北京：人民文学出版社，1981)，页50。
24 胡适：〈个人自由与社会进步–再谈五四运动〉，《独立评论》，第150号(1935年5月12日)。转引自卢毅：〈章门弟子与近代个性解放思潮〉，《北方论丛》，2006年第2期，页92。
25 茅盾：〈“五四”的精神〉，《文艺阵地》，第1卷第2期(1938年5月1日);〈关于“创作”〉，《北斗》，创刊号(1931年9月20日)。转引自卢毅：〈章门弟子与近代个性解放思潮〉，页94。
26 郁达夫：〈导言〉，载赵家璧主编：《中国新文学大系》，第七集，〈散文二集〉(上海：良友图书公司，1935)。转引自卢毅：〈章门弟子与近代个性解放思潮〉，页92。
27 王元化：〈对于五四的再认识答客问〉，载余英时等：《五四新论：既非文艺复兴，亦非启蒙运动：“五四”八十周年纪念论文集》(台北：联经出版事业公司，1999)，页72。
28 陈启天：〈新国家主义与中国前途〉，《少年中国》，第4卷第9期(1924年1月)，页8-9。
29 毛泽东：《毛泽东选集》，一卷本(北京：人民出版社，1968)，页1359。
30 参见秦晖：〈西儒会融，解构“法道互补”–典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路〉，载《传统十论：本土社会的制度、文化及其变革》(上海：复旦大学出版社，2003)，页167-247。
31 《论语.公冶长》，参见朱熹：《论语集注》(济南：齐鲁书社，1996)，页40。
32 朱熹：〈答陈同甫〉，载《晦庵先生朱文公文集》，卷三十六，收入朱杰人、严佐之、刘永翔编：《朱子全书》，第二十一册(上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2002)，页1583。
33 黄宗羲：《明夷待访录.原法》(北京：中华书局，1981)，页2。
34 参见钟叔河：《走向世界：近代中国知识份子考察西方的历史》(北京：中华书局，1985)，页152。
38 谭嗣同：〈仁学.三十五〉，页344;〈仁学.二十九〉，页337。
39 谭嗣同：〈仁学.十九〉，页320-21。
40 徐继畬：《瀛环志略》，下册，卷四，页318。
41 徐继畬：《瀛环志略》，下册，卷七，页636。
42 “昔郭筠仙侍郎每叹羡西洋国政民风之美，……余亦稍讶其言之过当，以询之陈荔秋中丞、黎莼斋观察，皆谓其说不诬。此次来游欧洲，由巴黎至伦敦，始信侍郎之说，当于议院、学堂、监狱、医院、街道征之。”参见薛福成著，钟叔河主编：《出使英法义比四国日记》(长沙：岳麓书社，1985)，页124。
45 参见秦晖：〈不仁不义的帝制和亦道亦德的宪政–辛亥之变的价值观基础〉，《南方周末》，2011年8月19日。毕福剑为中国中央电视台著名主持人，以在电视上宣传“主旋律”得宠，但2015年春有人在网上上传他在一饭局上大发“反动”议论的视频，遂被视为表里不一之典型。
46 张树声：《张靖达公杂著》，收入《清代诗文集汇编》编纂委员会编：《清代诗文集汇编》，第六九五册(上海：上海古籍出版社，2010)，页800。
48 郭嵩焘：〈与友人论仿行西法〉，载《郭嵩焘诗文集》(长沙：岳麓书社，1984)，页255。
49 谭嗣同：〈仁学.三十五〉，页344。
50 容闳著，徐凤石、恽铁憔译：《西学东渐记》(长沙：湖南人民出版社，1981)，页102。
51 何芳川等主编：《清代外务部中奥关系档案精选》(北京：中华书局，2001)，页149。
52、53 刘锡鸿：《英轺私记》(长沙：湖南人民出版社，1981)，页53、90;125、173。
54 侯宜杰：《二十世纪初中国政治改革风潮–清末立宪运动史》(北京：人民出版社，1993)，页557。
55 精卫：〈希望满洲立宪者盍听诸〉，《民报》，第3号(1906年4月5日)，页11。
56 当然两派中都有反民主、甚至是极端反民主的人，以后笔者会提到他们。但在辛亥前这些人在两派中都并不是主流。
来源：《二十一世纪》2015年8月号
文章来源：独立中文笔会
没有评论:
发表评论
注意：只有此博客的成员才能发布评论。